来自西方的“现代化”首先是“时间现代化”，工资要计时，计划生育要计时，人寿保险要计时，就是坐牢也要计时。然而，这种计时并非唯一，世界上还有大量其他计时方式，中国的农历就是一种广为人知的非西方历。不同的时间观是否代表了不同的思维？如果让沃尔夫说，时间观离不开语言观（离开语言的思维是不可思议的），时间观不同就是语言观不同，语言观不同就是世界观不同。不过这类大而化之的说法不容易求证，比较稳妥的观点应当是：人类语言、思维方式、世界观在一定层面上有共性，人类的认知潜能也有共性；在中级层面上各个人类群体（不一定是民族或族群）的语言观、思维方式和世界观肯定有不同，但这种不同不单纯是语言决定思维还是思维决定语言的问题，而是语言、思维方式、世界观和客观外界及历史记忆互动的结果，并且处在不断的调整、变化之中。只有这样来理解，我们才能解释跨语言、跨文化的翻译和理解可能性。不同民族、不同族群、不同群体的人，只要有机会互动交流，应能克服原有的“障碍”，彼此理解，新建一个交流的平台，这是由人类认知和生理潜能的一致性决定的。当学者们讨论“原始思维”“前逻辑思维”的时候，必然要先按照“现代思维”的逻辑对解释对象进行“同构”，即进入对方的思维模式中，然后才能加以解释和讨论。既然按照“现代思维”的逻辑能够完成这样的“同构”，既然这样做的结果是比较成功地理解了“原始思维”和“前逻辑思维”，那么，所谓“前逻辑思维”也就不成立了，至多为临时的说法，因为人类的思维都有共同的逻辑，有了共同逻辑才能互相理解，不同的只是表达风格或象征方式不同而已。
但是，人类学最关心的是“时间如何被社会文化所建构的问题”（黄应贵，１９９９：１）。时间不仅建立在自然韵律上，也建立在现象学经验上，前者在自然生态和生产劳动中产生，后者是对过去、现在、未来时间的体验（黄应贵，１９９９：２）。如台湾布农人以实践时间维系自然时间和时间经验，由实践达到对主体的肯定、升入不灭之境的个案，以及景颇、载瓦、侗人由做活、做人、社会繁衍连接自然时间和现象时间的个案，终于超越盖尔（Ａｌｆｒｅｄ Ｇｅｌｌ）之现象学时间－自然时间的二分法，从而直接讨论现象学时间的本质（黄应贵，１９９９：２～３）。这种现象学时间－社会实践－自然时间的三分法，有利于把历史（记忆）、权力、嬗变、认同（身份）等具有能动作用（ａｇｅｎｃｙ）的内容纳入进来，为时间研究注入活力。
中国古代的计时方法不仅反映当时对人们对自然尤其是天象的观察，不仅反映直观的“体查”，更反映了内容丰富的社会实践、历史记忆、日常信仰、人生价值和道德规范，因而是上述现象学时间－社会实践－自然时间的“三分归一”。中国农历以干支生肖为基础，记录岁月，辅助农时，记忆历史。“戊戌变法”“辛亥革命”等著名历史事件，迄今以农历的称法传承于世。
中国古人用十位天干甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸与十二位地支子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥相配，形成“六十甲子”，记录年月日。由三个六十甲子可推得一百八十年，称为“三元”。在这三个六十甲子年中，第一个是“上元”，第二个是“中元”，第三个是“下元”，“风水学”由此推出“三元运气说”（亢亮、亢羽，１９９９：４０）。古人用天干记日，用地支记月、时，用天干与地支配合记年。表１ 地支与月份、钟点的对照（表省略）表２ 六十甲子干支纪年（表省略）
古代中国的理想能人，上观天象，下通地理，如三国诸葛亮是“时间专家”，通晓战争的节律和进攻的良机。有趣的是，诸葛亮字孔明，表日月之光，与汉字“朝”“暮”“昏”“晨”等“计时字”同构一个语义场。在《三国演义》第五十回《诸葛亮智算华容关云长义释曹操》中有诗曰：“曹瞒兵败走华容，正与关公狭路逢。只为当初恩义重，放开金锁走蛟龙。”关羽这种义气之举早为孔明算定：“亮夜观乾象，操贼未合身亡。留这人情，教云长做了，亦是美事”（《三国演义》第四十九回《七星坛诸葛祭风三江口周瑜纵火》）。这样，天象与为人、事件、命运、时机联成一体，成为中国传统人观和世界观的一个组成部分。诸葛亮去世也有天象表现：“即说司马懿夜观天文，见一大星，赤色，光芒有角，自东北方流于西南方，坠于蜀营内，三投再起，隐隐有声。懿惊喜曰：‘孔明死矣’”（《三国演义》第一百四回《陨大星汉丞相归天见木像魏都督丧胆》）。从生辰八字到自然风水，都表现了以实践和操演来赋予意义的中国古代“时间系统”。
中国侗族社会生活有多重时间组成的节律，各有分工：有根据糯稻、鲤鱼的成长计算的生产循环时间，有通过婴儿命名再现的人生时间（生物时间），有在各种仪式中用物物交换表现的交换时间；生产时间把社会文化融于生产实践中，生物时间追求家庭和社会的繁衍，交换时间则力图超越死亡、摆脱生物时间的限制，让个人、家、社会绵延不朽（黄应贵，１９９９：４～５；林淑蓉，１９９９）。居住在中缅边境中国一侧的景颇人和载瓦人，分别以象征不朽时间的“竹”（景颇）和象征自足家屋、实现不朽时间的“榕”（载瓦），来促进社会繁衍，克服人总有一死的宿命（黄应贵，１９９９：５，何翠萍，１９９９）。景颇和载瓦按照气候变化分干季［１０～４月，景颇语称ｇｉｎｈｔａｗｎｇ（ｔａ），载瓦语称ｃｕｎｇ／ｃｕｎｇ ｎａｍ］和雨季［５～９月，景颇语称ｌǎｎａｍ（ｔａ）／ｙｉｎａｍ ｔａ，载瓦语称ｚａｎ／ｚａｎｎａｍ／ｍａｕ ｗｏ ｙａｍ］，干季“做人”，雨季“做活”。人们在雨天犁田、播种、除草；他们在非雨天结婚、盖房、送葬。干季“做人”贯穿于物品交换、仪式、庆祝活动，为展演重要的生命仪礼服务：“通过这些生命仪礼的形塑，景颇与载瓦期待完成其‘人’的理想。这个做人的完成，在景颇与载瓦共有最重要的一环是能够通过婚姻将从外而来的‘女性的事（生产力）’——以种子及裙子为表征——包藏入‘男性的事（生产力）’——以男性所编的篮子与所盖的家屋为表征——之内，並把女性的‘做活的事（生产力）’转移为男家所支配”（何翠萍，１９９９）。命名制与时间观的结合，表现了一个族群特有的社会记忆。例如藏族实行生辰命名，纪念婴儿的出生日期：“次松”（藏历初三生）、“次杰”（藏历初八出生）、“觉阿”（藏历十五出生）、“巴桑”（周五出生）、“拉巴”（周三出生）、“南冈”（藏历月末出生）（王贵，１９９１：４３～４４）。贵州巫脚交苗族，实行季节命名制：春夏两季出生的男性取名田、塘、桥、菌、金、银、铜等，女性取名花、田、开、果、菌、菜、谷子等；秋冬两季出生的男性取名橙子、岩石、房子、宝物、鼓、冷等，女性取名为水、竹、贵重、宝物、泉水、年、滑等（徐一青、张鹤仙，１９８７：
随着人类接触范围和频率的空前扩大和提高，许多非西方的族群使用不止一种历法纪年。中国的汉族和其他“汉字文化圈”族群在使用“公历”的同时，也使用“农历（阴历）”，伊斯兰族群也同时使用“公历（阳历）”和“伊斯兰历”。此外，在广大农村，以直观的生产活动、日常生活计时，也很常见。单就汉语来说，就有“抽一袋烟的工夫”“烧一炷香的工夫”“鸡叫的时候”“一顿饭的工夫”“太阳升起三竿高”“（月）盈”“香客”“打更”之类的与计时或计时工具有关的说法。多重历的使用有其重要的社会意义，表现了历史记忆和权力阶序。国家大典要用公历，农家耕种用农历或地方“说法”，“少数民族”还有“民族说法”。
由于生活环境和社会体验的不同，人们在表现和解释时间的时候，有不同的侧重点。台湾阿美人以仪式再现时间，日本人则借助阳历上标出的日常活动予以再现，汉人依靠阴历择日，欧美人通过教会礼拜（黄应贵，１９９９：３～４）。台湾阿美人原来的社会生活最大单位是村落，有年龄组织，有村落首长制度；村落是集体防卫、集体农耕渔猎、集体举行仪式、共担罪责等功能的单位。但是，“随着国家行政、资本主义经济等外在力量的侵入，村落原来的自主性逐步衰退，並渐渐纳入而成为大社会的一环”（黄宣卫，１９９９）。现在的阿美人已经接受外来的时间观，有月历、日历和时钟，上学、去卫生所、举行祭祀等等，都要考虑“标准时间”。“事实上，在当前的村落生活中，掺杂了不同的时间观，而这样的时间观与阿美人族的文化认同以及异族观皆有密切的联系”（黄宣卫，１９９９）。阿美人的传统时间靠观察日月、潮汐、鸡鸣、农事、祭典等来计算。在日据时期，冬季村落年中行事也增加了日本人提倡的阳历元旦活动。日本人重视对阿美人进行“时间”教育，让他们认识钟点，告诉他们一年有１２个月，一个月有３０天，一个星期有７天，一天分２４时，１时有６０分，１分有６０秒，阿美老人称此为ｔｏｋｉ ｎｏ ｄｉｐｏｇ（日本时间）。Ｔｏｋｉ是日本语“时间”的意思，在阿美语中这个词分别表示钟表和时间。日本时间只用于学校。日常生活中用阿美人自己的时间：小学生放学时正好是主妇们做晚饭时间，她们就把这个时间叫做ｐｉｎｏｋａｙａｎｎｏ ｍｉｔｉｌｉｄａｙ（学生放学回来的时刻），星期天学生不上课，阿美人称为ｐａａｌｉｗａｓａｎ ｎｏ ｍｉｔｉｌｉｄａｙ（学生休息日）。抗战期间，日本人强化时间教育，在会所安置大钟，强行给各家推销挂钟，这种强权推行的“日本人的时间”在意义上与“汉人的时间”“欧美人的时间”不同。光复后，“民国时间”（汉人的时间）在各种会议上成为标准，欧美基督教、天主教代表的“欧美人的时间”也在教堂礼拜中成为标准。同时，传统时间在日常生活中仍然有用。这样的多重时间制“事实上隐含着村民对不同时期与不同优势民族接触的历史经验”（黄宣卫，１９９９）。
在许多社会中，时间的流动与循环可以共存，是同一个时间观的两方面。在亚马逊河流域西北部的巴拉萨纳（Ｂａｒａｓａｎａ）社会，男性按父系认同，世代相传，祖先的过去和后世的现在组成连续体，沿着这条父系纽带，生者越来越远离祖源的创造力；女性是父系外婚群之间的交换对象，她们有经血周期，是象征了循环与交替的时间（Ｈｕｇｈ－Ｊｏｎｅｓ，１９７９；Ａ．Ｂａｒｎａｒｄ ＆Ｊｏｎａｔｈａｎ Ｓｐｅｎｃｅｒ，１９９６：５４８）。在巴布亚新几内亚的乌梅达（Ｕｍｅｄａ）社会，每年都举行ｉｄａ再生仪式，标志九个月周期的结束。仪式上的角色要事先由村民们安排，长幼有序，个人在其中体验到的是线性经历，不可逆转。因此，尽管ｉｄａ仪式是年度循环的一个环节，但对于个人来说，它也标志了不可重复的自我成熟阶段（Ｇｅｌｌ，１９９２；Ａ．＆Ｊｏｎａｔｈａｎ Ｓｐｅｎｃｅｒ Ｂａｒｎａｒｄ，１９９６：５４９）。
关于空间，学者有不同的看法，有的认为“空间”是非独立的，是“行动的媒介与结果”，是社会活动和思维的工具，也是思维的模式；有的认为，“空间”是独立的，因为“人类的空间组织有其普遍的结构存在”，有其确定的内存逻辑，是可知的；也有的试图综合以上两种观点，一方面同意“空间”是独立的和有自身逻辑的，另一方面也强调它要“与其他社会文化现象或要素必须共同一起动作而不可分，尤其是与人的活动不可分”（黄应贵，１９９５ａ：２～３）。
结构主义主要考虑空间，不大关注时间。但是，如布尔迪厄（Ｂｏｕｒｄｉｅｕ）的批评，结构主义在分析礼物交换的时候，认为送礼和还礼的背后是抽象、共时的“交互律”（ｌａｗ ｏｆ ｒｅｃｉｐｒｏｃｉｔｙ）在起作用，这是错误的；相反，起作用的应当是当事人的政治判断和操作，什么时候送，什么时候还，是有讲究的。当事人只有作好判断，才能掌握时机（Ａ．Ｂａｒｎａｒｄ ＆Ｊ．Ｓｐｅｎｃｅｒ，１９９６：５４９）。
不过，沃尔夫已经指出，霍皮人的时间观和空间观融合在一起，在他们看来，距离观察者越远的事件，它发生的时间也越远；距离越远就越“过去”。在霍皮语偏中事物是过程，远处经过一段空间距离才能被“这里”感知，距离越远，感知就越靠后。因此，两个村庄发生事件先后间隔，取决于它们之间的距离。某事发生在“此地”本身已经蕴含发生在“此时”；同样如果它发生于“彼地”，那也就蕴含了“彼时”（沃尔夫，２００１：３１～３２）。同时，他又指出，霍皮语和西方主要语言在“空间”概念上没有很大区别，因为人类对空间体验的形式基本相同，与语言无关，“格式塔心理学家的视觉实验好像证明了这一事实”①（沃尔夫，２００１：１４７）。也就是说，人类对空间的认知有生理和心理共同的物质基础。许多学者都认为，人体的生理结构（解剖）对空间认知有非常重要的作用。人类以自己的身体为中心，以三维认知空间；这三维中有两维是横向的，一维是纵向的。我们以自己受地球引力作用而直立的姿态认识了上下关系，根据我们自己身体解剖的前后两半和左右两半，认识了不对称的前后关系和对称的左右关系（Ｆｏｌｅｙ，１９９７：２１５）。不过，一些在荷兰做研究的学者还是坚持语言决定空间认知。他们的语言材料来自澳大利亚、南亚、大洋洲和中美洲。这些语言，尤其是澳大利亚东北部的Ｇｕｕｇｕ－Ｙｉｍｉｄｈｉｒｒ语，不用相对空间位置如“前后”“左右”表示方位，而是用绝对方位词“东（ｎａｇａ）”“南（ｄｙｉｂａａｒｒ）”“西（ｇｕｗａ）”“北（ｇｕｎｇｇａａｒｒ）”。Ｇｕｕｇｕ－Ｙｉｍｉｄｈｉｒｒ的使用者事无巨细，全都用“东南西北”表示它们的位置，并不注意相对于自己或他们前后左右的相对位置（Ｈａｒｖｉｌａｎｄ，１９９３：３～４５；Ｆｏｌｅｙ，１９９７：２１６～２１７）。或者说，以Ｇｕｕｇｕ－Ｙｉｍｉｄｈｉｒｒ语为代表的认知文化使用“大参照系”，其他文化用“小参照系”。假如我们带Ｇｕｕｇｕ－Ｙｉｍｉｄｈｉｒｒ朋友上中央电视塔的旋转餐厅吃饭，先找到一张餐桌面朝南坐下，筷子放在我们右侧，按照Ｇｕｕｇｕ－Ｙｉｍｉｄｈｉｒｒ朋友的说法是放在了“西面”，不是“右侧”；然后餐厅旋转了一百八十度，我们和Ｇｕｕｇｕ－Ｙｉｍｉｄｈｉｒｒ朋友都已经面向北，对我们来说筷子还在我们的右侧，但对Ｇｕｕｇｕ－Ｙｉｍｉｄｈｉｒｒ朋友来说，筷子已经转到了“东面”。如果有位实验心理学家走上来让我们“复原”筷子的位置时，我们会感到莫明其妙——它们不还在原来位置上（右侧）吗？于是我们最多摸摸各自的筷子，并不改动它们的位置；可是，我们的Ｇｕｕｇｕ－Ｙｉｍｉｄｈｉｒｒ朋友二话不说，把筷子从他的右侧放到左侧，也就是它们原来的位置——“西面”。从语言－文化习惯上说，这两种做法没错，Ｇｕｕｇｕ－Ｙｉｍｉｄｈｉｒｒ朋友用的是“大参照系”（方位“东南西北”），我们用的是“小参照系”（我们的身体、餐厅、桌子、筷子……），哈维兰（Ｊ．Ｈａｒｖｉｌａｎｄ）、莱文森（Ｓ．Ｌｅｖｉｎｓｏｎ）、布朗（Ｐ．Ｂｒｏｗｎ）等学者都做过这类实验（Ｆｏｌｅｙ，１９９７：２１５～２２９）。
各语言对空间“细部”的处理不同，表现各语言所代表的文化对空间特点的不同侧重。汉语说“穿衣戴帽”，英语只用ｐｕｔ ｏｎ．汉语的“挪”“拖”“抻”“拉”“拽”“拎”“提”“搬”“抬”“扛”“背”等等动词，生动地表达了身体部位和被移动物之间的受力关系（接触面）的细微差别。这些词汇除表示物体位移的主要意思以外，还传递关于“重量”“速度”“节奏”“身体部位”等等“弦外之音”（标指ｉｎｄｅｘ）。例如，“挪”表示“有重量”“非连续的移动”；“拖”表示“有重量”“有摩擦的连续移动”；“拉”常表示“用手”；“背”表示“用背”；“扛”表示“用肩”等等。
既然人类的身体对认识空间至关重要，表示“本我”“他我”及其相对位置的代词概念与空间概念就有密切联系。“我”和“你”的关系对立，统一在一个抽象的空间领域。有两个例子：一是方位概念总是与三个代词同时出现，结果是方位概念可以代替代词概念，但二者在语法上仍然有明显的区别；一是方位概念变成了真正的代词，是方位概念和代词概念混合的结果。（洪堡特，２００１：２８３）洪堡特举汤加语、日语和亚美尼亚语的例子来说明代词概念和空间概念的密切关系。（洪堡特，２００１：２８３～２９１）在汤加语中有三个表示位置移动的副词，分别与第一、第二、第三人称对应：ｍｅｉ与第一人称相配，“表示朝说话者的运动”；ａｔū与第二人称相配，“表示从说话者到听话者的运动”；ａｎｇī与第三人称相配，“表示从说话者到某个第三者的运动”。即便没有代词，这些副词也明确地起到代词的作用，告诉听者是你，是你（们），还是他（们）。日语用ｋｏ，ｓｏ，ａ三个词表示说话者、听话者和缺席第三者的方位关系，且以复合形式（后加词缀音节－ｎｏ和－ｒｅ）出现：
日语的第二人称代词是ｓｏｎａｔａ，由ｓｏｎｏ与ａｔａ－ｒｉ（接近）缩合而成，字面意思是“在场的那个人”，后面又加介词，成ｓｏｎａｔａ ａｔａｒｉ（在你、你们这里）。“也就是说，在此我们看到的是一个真正的第二人称代词‘你’，其基础是一个方位概念”（洪堡特，２００１：２８７）。日语ｋｏｎａｔａ的意思是“在场的这个人”（第一人称代词），但它也作第二人称代词出现，指比说话者地位高的人。Ｓｏｎａｔａ和ｋｏｎａｔａ都表示“阁下”。“相比，它们显得是第三人称代词，但却被当做第二人称用”（洪堡特，２００１：２８８）。亚美尼亚语也有三个人称指示代词：ｓｓａ表示“在我这里的人”；ｔａ表示“在你那里的人，在听话者那里的人”；ｎａ表示“在他那里的人，在第三者那里的人”。在一个语言中，一些辅音既表达人称，也表达空间关系。（洪堡特２００１：２８９）其实在蒙古语中也有类似的例证：辅音ｔ同时表示第三人称（ｔｅｒ）和方位（ｔｅｒ）；第二人称单数是ｃｈｉ，尊称却是ｔａ，复数是ｔａ（ｄｅｎ）。蒙古语表示距离说话者较远时，把音节加长：ｔｅｒ—ｔｅｅｒ．
中国古代夏商时期的人多行“干支名”，用方位词取名，是一种“天人合一”思想的曲折表现：孔甲、武丁、盘庚、王亥、太丁、祖乙、外壬、小辛……汉代时的人名也多用元、长、次、幼、稚、少等次序字，象征社会空间的阶序化（纳日碧力戈，１９９７：６２）。
其实，如我们一再强调，许多语言－文化中的时间概念和空间概念不仅“互渗”，而且还融入哲学、伦理、审美、情感、阶序、规范等等庞杂内容，在社会实践和历史记忆中不断复制、变化和发展。古代中国的干支五行观比较典型地表现了这样的互渗，具有深入研究的价值。按照杜正胜的观点，中国传统家屋塑造了中国人的伦理，而中国古代宇宙观培养了他们的行为规范和“吉凶休咎的信仰”；中国人的家屋和他们的行为规范及“吉凶休咎的信仰”“息息相关”；“内外”与“八方”是表现伦理观和宇宙观的传统居室空间的核心范畴（杜正胜，１９９５）。小到汉字书画，大到民居住宅，都体现“天圆地方”的观念（邱博舜，１９９５）。汉字书写讲章法，讲布白，讲险峻与平衡、阴与阳的对立统一；从字体上有平稳的颜体，有俊秀的刘体，有变化多端、法度无限的王（羲之）体，尤其是外圆内方的隶书和外方内圆的魏碑，是“方圆”思想的体现。方块汉字与方形城池绝非巧合，它们是同一种世界观的体现。
当然，文字书法毕竟属“纸上谈兵”，真正而全面体现“方圆”的，当然是中国建筑，它包容和概括了做人、做事、做文章诸要素。中国传统的院落布局或家屋方位体现儒家“内外”伦常规范，反映道家“八方”吉凶信仰（杜正胜，１９９５）。按照封建规范，男子居外，女子居内，（八岁）女子不出中门。根据风水“地理”之学，宅居地形有如下特点：
前狭后阔，居之富贵。（《重校正地理新书·卷二·宅居地形》，杜正胜，１９９５）
中国自古传说共工与颛顼争帝，怒触不周山，使天柱折，地维绝。又另有说法是天靠绳索维系，“二绳四维”使天悬而不坠。“绳”者，经纬各一，相交过中央之天极；“维”者，系四角之绳索。“绳”“维”各缚于八柱上，称“八极之维”（杜正胜，１９９５）。这种古代“八方”观从未独立存在，而是结合干支分类，与计时法相通。这种“不会晚于春秋后期”的绳维观，把天体划为大圆弧，按“二绳四钩”把天体划成十二地支等分，其中子午、卯酉为二绳；丑寅、辰巳、未申、戌亥为四钩。“也就是北与南、东与西、东北、东南、西南、西北四个方位”（杜正胜，１９９５）。“八方”与二十八宿相配，二十八宿又分青龙、朱雀、白虎、玄武四象。天体的季节变化使之和季节沟通，由“八方”生“八风”，即“八节之气”应“八方之风”，古人“把想象的天体空间和实际的季节时间结合起来”：“八风”与星宿配合生成立冬、冬至、立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分等季节，正应了“中国古代思维原有‘时间空间化’的传统”。不仅如此，由这种时空观还与道德观结合，生成“天道”“天德”“月德”，这些“时空之德”直接决定院落布局或家屋方位：按“德”方造房可获福，按“刑”方建屋则得灾。德阳而刑阴。“每月的生气死气所在依二十四路之位对应循环”，如下表３。（表省略）
隋代式盘对此维系时空的“天人合一”作了上乘诠释：地盘有三圈，外圈有三十六兽，中圈有二十八宿，内圈有二十四位；天盘有三圈，外圈有二十八宿，中圈有二十四位，内圈有十二月将。“天盘配合时间而循环，地盘配合方位而固定，而整个式盘的运作，亦可意会出循环性与固定性互相为用的机制……循环性使这些项目在此框架中，周期性地轮流迁移”。（邱博舜，１９９５）
然而，但凡文化有继承，也有发展和变化，有时甚至是面目全非的断裂式发展和变化①。
举例说，玉山山脉北端的柬埔社布农人原来过着自给自足的生活，有自己的一套认知－生计空间，“没有固定的公共空间，也没有中心与边陲的区辩”。但是，从日据政权到国民政府，随着政治和经济体制的变迁，他们的这套认知－生计空间也发生变迁。据黄应贵调查研究（黄应贵，１９９５ｂ），传统的布农人过着自给自足的生活，“农耕、狩猎、居住，都可以发生在同一块的土地上”。他们的土地有三类：旱地（ｋａｉｈｏｍａｎ）、猎场（ｈａｎｕｂａｇ）、宅地（建地，ｋａｔ－ａｓａｇａｎ）。这三类地可以重叠，视需要调整，猎地上建房就成宅地，旱地有猎物也可以变成猎场。旱地属于首次举行“开垦播种祭”的那家人，即便他人无偿使用这块耕地，也须经这家人同意。猎场属父系氏族，外族人经允许可来打猎，但留下猎物的后腿。宅地“属”聚落，聚落成员有权在本聚落所属成员的旱地或猎场上建房，前提条件是“该地段以前没人盖房子並在屋内埋过人”。布农人建房有规定的程序，其中包括卜地的内容；家屋的结构富有象征意义，谷仓（ｐａｔｚｉｌａｓａｎ）是主要象征物，有它才算家。家屋的中柱（ｈａｕ ｐａｔｚｉｌａｓａｎ）是主柱，内部空间分左（ｄａｎｎａｂｉｌｉ）右（ｄａｎｎａｓｇａｕ），象征个人：集体、失序：秩序、身体：精灵、女性：男性的二元对照。住房的屋顶（ｄａｄａｖｉｎ）和墓场（ｂａｚａｖｕｇａｎ）也有类似的象征意义，尤其屋顶，它象征人与天、与各种自然力和灾疫进行调解的中介。客厅、饭厅和坟场可以占有同一空间，但它们在象征体系中有明确区分。
１９４３年日据政府开始强迫柬埔社布农人种植①这种断裂式发展和变化并不妨碍恢复、再生、再造和创造。水稻，开垦水田的过程中“自然没有经过任何梦占之类具有转换作用的‘仪式性’活动”；共同开发的水田“按人口分给管中各家固定使用”。为了开发水田，“不但沙里仙社的居民被迁至柬埔社而得另建家屋，原住柬埔社斜坡（即今教会上方的斜坡）上的居民也被迫移至靠近水田的平坦地区重建家屋。”这种开发和人口迁移造成当地象征——生计空间的变化：谷仓消失，增加了厕所、浴室，外人也可以随便进入厨房饭厅，固定的水田打破了原三类土地重叠的格局，象征体系内各对立因素之间的转换关系消失，出现中心与边缘象征关系。“土地、家与聚落三个层面之
间的内存一致、连结性已被破坏”，原有的性别象征系统也不复存在。
２０世纪５０年代初期，柬埔社有了经济作物，由汉人移民种植传入；１９６６年，布农人开始种番茄；到１９６９年，“资本主义市场经济的机制已经在柬埔社有效地动作”。柬埔社还通过基督长老会解决劳力、资金和营销问题。土地成为可买卖的商品，完全打破原有土地价值观，布农人之间、布农人和汉人之间都发生了土地买卖关系，汉人工匠被请来盖钢筋水泥房：没有了谷仓，厨房、饭厅、浴室等又重新纳入原家屋主体内部，纵深加大，在格局上有了分家准备；家屋的社会性别意义有了变化（女性在家内活动，男性在聚落、教堂活动），“具有阶序性不平等关系的男／女象征符号则被发展延伸”；家已经附属聚落，不复独立。此外，１９８０年以后，汉人开始进来开店，观光旅游业出现；个人能力的意义超过家系繁衍的意义；教堂成为新的公共空间和象征，基督教成为支配性信仰，传统信仰被视为迷信；基督教的阶序观与布农人的平等观发生冲突。
１９８５年，“玉山国家公园”成立，柬埔社归其管辖，狩猎和砍伐受到限制。此间又有汉人引入茶叶种植，茶厂出现。布农人开始种茶，收入增加，新房增多。这里，“纯粹布农人社会开始消失”，家又开始自主独立。汉人的风水观也出现了。有布农人家全在平地工作，为了平衡精神需要，在柬埔社建房，节假日返回时居住，主要是情感象征和认同。１９９１年新中横公路通车，“使柬埔社与台湾大社会得以更加紧密衔接”。这个时期，二层楼是新建家屋的主要形式，原有“前后”的重要性正在让位于“上下”的重要性，原有“房顶”的象征意义得到加强，家屋男女共建的观念又得到强调，国家调控力增加，人口流动的范围增大，原有土地、家、聚落的互换衔接几乎完全断裂。总之，“外在大社会的制度”，运用政治、经济手段，利用当地人象征空间的符号转换和他们对新物质空间及其知识的接受，来逐步建立它的优越性与宰制。
在“数字化生存”的今天，发达国度的人们开始步入“虚拟空间和空间”，电脑购物、无纸交易、网络黑客等等，都让人们放眼世界，面向未来，有的还在月球上购买土地。可以想象在月球上看风水、盖房子是什么光景、什么感觉！不过，人类的时空观一定要随着社会实践和社会事件而发展变化，同时也不可低估时空观的反作用。?
杜正胜．１９９５．内外与八方：中国传统居室空间的伦理观和宇宙观［Ａ］．黄
应贵．空间、力与社会［Ｍ］．台北：“中央研究院”民族学研究所．
洪堡特．２００１．洪堡特语言哲学文集［Ｃ］．长沙：湖南教育出版社．
黄宣卫．１９９９．一个海岸阿美族村落的时间、历史与记忆［Ａ］．黄应贵．时间、历史与记忆［Ｍ］．台北：“中央研究院”民族学研究所．
黄应贵．１９９５ａ．空间、力与社会［Ｍ］．台北：“中央研究院”民族学研究所．
黄应贵．１９９５ｂ．土地、家与聚落［Ａ］．黄应贵．空间、力与社会［Ｃ］．台北：“中央研究院”民族学研究所．
黄应贵．１９９９ｂ．时间、历史与记忆［Ｍ］．台北：“中央研究院”民族学研究所．
何翠萍．１９９９．生命、季节和不朽社会的建立［Ａ］．黄应贵．时间、历史与记忆［Ｍ］．台北：“中央研究院”民族学研究所．
林淑蓉．１９９９．生产、节日与礼物的交换：侗族的时间概念［Ａ］．黄应贵．时间、历史与记忆［Ｍ］．台北：“中央研究院”民族学研究所．
亢亮，亢羽．１９９９．风水与建筑［Ｍ］．天津：百花文艺出版社．
纳日碧力戈．１９９７．姓名论［Ｍ］．北京：社会科学文献出版社．
邱博舜．１９９５．从“天圆地方”的观点看“八宅”的操作架构［Ａ］．黄应贵．空间、力与社会［Ｍ］．台北：“中央研究院”民族学研究所．
王贵．１９９１．藏族人名研究［Ｍ］．北京：民族出版社．
沃尔夫．２００１．论语言、思维和现实［Ｍ］．长沙：湖南教育出版社．
徐一青，张鹤仙．１９８７．姓名趣谈［Ｍ］．上海：上海文艺出版社．
加入收藏
中心概况
