2007年，人类学者蒂姆·英戈尔德在拉德克利夫－布朗讲座上发表演说①，认为人类学不是民族志，或者更精确地说，人类学不等于民族志。拉德克利夫－布朗区分“意符探讨”( idiographic inquiry)和“规律探讨”( nomothetic inquiry)。“意符探讨”记录过去和现在生活的细节，“规律探讨”总结普遍理论。根据英戈尔德的观点，新康德主义的代表人物德国哲学－历史学家文德尔班( Wilhelm Windelband，又译温德尔班德)首先提出这样的二分法，意在区分以价值判断为基础的历史学和以积累实证知识为基础的自然科学，即区分“事实世界”和“价值世界”。拉德克利夫－布朗把北美的民族学( ethnology)归入“意符探讨”，这种探讨类似追寻地质学重构岩层形成的过程，如同古生物学家根据化石来重构种系发生的历史。拉氏认为博厄斯及其门徒的研究不同于探讨普遍规律的社会人类学。克娄伯则强调民族志细节不能脱离相应的背景，认为它们的意义和价值来自于当时当地的脉络，即我们通常说的整体观;他指责拉德克利夫－布朗把细节一一区隔分离，让它们脱离当时当地的环境，再做排序、分类和比较。不过，英戈尔德却更同意拉德克利夫－布朗的观点而不同意克娄伯的观点。他指出，克娄伯提出的“描述整合”( descriptive integration)类似于画家画风景，画家看到的不是许多细节的堆积，而是一个多变的现象场域( phenomenal field)，既连续，也一致，但总体上是静态不变的。然而，画家眼中的风景是“静物”，与历史无关，反映的是瞬间的“片段”，就如同索绪尔说的那样，“历史”不过是许多横截面的堆积，因而有意义、有价值的是横截面上的分布关系，而不是纵向的历史。同样，列维－斯特劳斯反对把历史看成不断变化的过程，他认为社会结构自成一体，可以从社会生活中独立出来;他抱怨拉德克利夫－布朗投身于“连续哲学”( philosophyof continuity)而不是“非连续哲学”，即拉德克利夫－布朗注重过程而非结构。英戈尔德指出，拉德克里夫－布朗的理论取向并不在于“标本收集”，而是在于研究社会的生活过程，致力于建设一门开放和比较的人类学。因此，在英戈尔德看来，克娄伯等对拉德克利夫－布朗的批评都是无的放矢，与其本意无关;拉德克利夫－布朗恰恰反对收集死标本的做法，提出不能以“皮肤”为界，不能只研究“皮肤”内的东西而不研究“皮肤”外的社会关系，即不研究人人之间的互动关系。英戈尔德还指出，早在1954年，心理人类学家欧文·哈洛韦尔( Irvin Hallowell)就认为，在心智和世界之间不存在任何物质区隔; 15年后，人类学家格里高利·贝特森( Gregory Bateson)同样强调，心智不会受到“皮肤”的限制，不会被密封于身体之中，它存在于由生物及其环境组成的环境链中，而人类早已“嵌入”这样的环境链中。英戈尔德认为，人类学不是“研究谁”( study of)的学问，而是“和谁研究”( study with)的学问。因此，世界及其居民、人类和非人类，都是我们的老师。任何研究人类的学问必然也是和人类一道研究(亦即现在所流行的“互为主体”的观念)的学问。

不过，英戈尔德说民族志不是人类学( Ethnographyis NOT anthropology)是个偏激的说法，比较贴切的表述应当是:民族志不全等于人类学，即民族志是人类学的一部分，二者不存在对立，也不能截然分开。描述和比较是人类学不可分割的两个组成部分，如英戈尔德本人也在演讲中强调，坐在安乐椅里不下田野是做不出人类学的。下田野与当地人互动是实践，坐在安乐椅里写作也是实践;这两种实践是生活世界中具体人的实践，不是凭空想象，也不是无中生有，而是和各自的文化背景、语言习惯、行为方式以及社会记忆、价值判断等等密切关联的实践。因此，民族志描述和人类学研究不仅涉及“对象”，也涉及各种主体特征之间的互动和“商议”，涉及生物体和非生物体，涉及“互为环境”———我是你环境的一部分，你也是我环境的一部分。民族志和人类学是同一个学术“生态活动”的组成部分。民族志和人类学的实践是一个开放过程，对话和互动是其中最重要的特性。民族志工作者是带着已经“格式化”的头脑下去的，他在工作中随时随地在思考，随时随地在判断，随时随地在选择。他(她)在做民族志工作的同时，也在做人类学的比较研究。例如，我在1998年参加台湾清华大学《亚洲季风高地与低地的社会与文化:云贵高原的亲属与经济》课题，主持人魏捷兹( James R．Wilkerson)博士试图通过本课题来证实或者证伪列维－斯特劳斯所提出的在东南亚地区普遍存在交错从表婚的假说，民族志里已经融入比较的视角，也融入浓厚的理论观照。课题组成员阅读Rodney Needham、Roy Wagner的文章，尤其也阅读列维－斯特劳斯的《亲属制度的基本结构》;同时还要阅读已经出版的各类方志、民族志、语言志和民族史。这个项目所涉及的显然不止是民族志，人类学研究的含量也很高。又如，1997～1999年我参加由福特基金会资助翁乃群教授主持的“南昆铁路建设与沿线少数民族社会文化变迁”课题，赴广西田林县潞城乡各烟屯调查，当时的课题设计就和人类学普遍关注的全球化有关，有理论观照，也有实践设计。我在调查期间会经常联系过去的田野经验(如对敖鲁古雅鄂温克族猎民生活的考察)，描述和比较、体悟与思考融为一体:

我作为一个社会文化人类学工作者，在调查和研究的实践中已经习惯于被动地不断调整自己的认知和理论结构。这一次也不例外。一方面是同一调查地点在时间和接触面乃至人际关系的变化，例如我曾去过三次的内蒙古锡林浩特市郊的巴彦宝拉格苏木①，每一次去都有新的感受。这次来广西田林的各烟屯，感觉更加特殊。另一方面是在难以脱身的文化界域和已知参照系的影响下对于新的调查点的想象，这些都构成了我们先入为主的认知结构。无论是再访一个熟悉的调查点，还是去一个新的调查点，都会使观察者和被观察者陷入某种“迷离”。从反思人类学的角度说，我们自己在调查中不仅要受到其他人的观察，还要进行自我观察——我们的调查过程、形成文字的文本乃至表达隐私的日记，都会成为公开关注的对象，受到监督和评判。记得有人说，我们下去调查就要象一架照相机，把所看到的一切忠实地记录下来。实际情况却并非完全如此，调查前所作的问卷设计、文献阅读、理论思考和问卷设计等准备时，主观上多少已形成基本的选择性认知框架，已有了自己的假设，并在调查实践和研究中下意识地去寻求能够支持主观意念的材料。虽然如此，意识到并承认主观性并不意味着权威性的消失，而是让读者和观众更多地了解整个过程，帮助我们一道检查工作的预设和逻辑性;只要预设成立，符合逻辑，遵守规则，那就是有权威的、合理的。“实验民族志”突出人观( personhood)，强调全球化过程，反对把文化当成研究“异族”和殖民地的手段，这些观点具有相当的合理性和可行性。［1］［2］即便我们不是刻意去追求创造意义，也得承认我们自己在调查、写作、阅读和解释过程中的创造性。或许可以这样说，我们每一次调查、每一次写作、每一次阅读和每一次解释都是建构和解构的过程。回顾我们这两次的调，它们虽然不是马林诺夫斯基式的参与性田野工作，但也能够同样证明以上论点。

在田林的街上我们看到留着“马尾辫”( ponytail)的小青年;看到一个贵妇人在街上溜狗;看到收费的公共厕所。这些我在北京都见过。与这些“现代化”的现象形成对照，在田林县政府背后的山上，有一处“岑大将军庙”，土墙瓦顶，里面供着岑大将军的神位，上书:“岑大将军爷爷旺相灵灵应应之神香”，对联是“福高万古千民乐，卫庇群生百户安”。供桌上一字排着四个香盂，上面插着香，还有两瓶插花。墙上贴满各种对联，例如“人人来敬香，个个有心肠”、“香烟盘绕直上九霄宫，烛灯通明亮透深层狱”。无独有偶，我曾经做过“田野”的内蒙古额尔古纳左旗(现根河市)敖鲁古雅鄂温克民族乡，也有这样一种“文化地理”:山下是乡政府、文化馆、商店、邮电局、卫生院和其他现代设施;山上是作为这些现代设施主要服务对象的鄂温克族猎民，他们住在临时尖顶小帐篷(“仙人柱”，亦称“撮罗子”)里，常年放养驯鹿，也打一些猎。没有电，没有现代生活，没有“数字化生存”。在中国，有山的地方大多可以形成一座座“社会－文化博物馆”，山上是“落后的”、“原始的”，山下是“先进的”、“现代的”。上山和下山，“上山”是寻访“落后”，“下山”是走向“文明”。

法国学者列维－布留尔认为，在原始人的集体表象中，客体、存在物、现象可以是它们自身，也可以是其他东西。［3］象征符号作为事物互相之间的“代表”，具有积极、活跃、易变、能产①的特点，安东尼·吉登斯( Anthony Giddens)提出结构与能动体( agency)的问题，把它们作为现代社会理论的中心论题;［5］汤普森( E．P．Thompson)不同意把历史看作是无主体的过程;［6］雷蒙德·威廉斯( Raymond Williams)坚持把文学看作是具体实践的产物，反对把它看作是抽象的意识形态游戏。［7］学者们开始把目光转向人的主观能动性和人的活动。构建或者解构一个系统，其核心在于特定时空条件下的不对称、不平等性。萨林斯强调现有社会关系变化的重要性，认为社会结构的变化产生于社会再生的失败。但是，他指出，持不同世界观的一帮人掌权，并不一定等于社会结构发生剧烈变化。［8］历史并不仅仅是人们经历的一般事件，而且是系统强制作用下的创造物。文化符号与社会结构通过历史过程和人的实践被紧密联系起来，在时间与空间的分布中产生、保持和变革意义。文化符号和社会结构在互动中存在，人们包括认知、决策、谋划等心理活动在内的实践活动，是文化符号互动的主要方式，从而也是文化符号的存在形式。

以上这些付诸文字的思考是我当时田野工作中的心智活动:劳动肌体，跋山涉水，运转意念，探讨学理。在英戈尔德看来，民族志因描述个案而立足相对主义，人类学因比较研究而基于普遍主义。从倾向来说这是对的，但是不能把它们对立起来而绝对化，因为它们毕竟属于不同层面:民族志是基础，来自多变的生活世界，当然相对性较强;人类学在民族志基础上做比较研究，偏重理论抽象，当然普遍性较重。民族志和人类学如果存在什么差别的话，那也只能是暂时“悬置”的结果，即人类认知能力的局限使“悬置”和“断裂”从而“二元对立”成为研究者和阅读者的“偏好”，谁都愿意把事情说得简单明了，一就是一，二就是二，泾渭分明。然而，我们的生活世界却并不那么简单，它变化多端，时时翻新，只有简化和悬置才能加以把握。所以，我们要清醒地意识到，我们的研究，我们的学问，无不是简化和悬置的结果，和生活世界存在距离，需要在不断的对话和质询中不断更正，不断更新。

无论哪一个社会，不管它是自发地走向现代化，或者是外发地走向现代化，其现代化的过程都是永远不能完结的，即现代化是一个永恒的主题。作为过程的现代化，它不仅存在于我们所处的客观世界中，也存在于我们的认知世界中。现代化是时间，时间不会停滞;现代化是空间，空间没有界域;现代化是政治和经济，政治和经济只有在永远的创造中存在;现代化是信息，信息就是差异。各烟屯的人有的用上了拖拉机，有的买了电视，有的在这方面一无所有。但他们都无一例外地处在“现代化”的进程中:要知道现代化是城里人设计出来的，包括各烟屯的农民在内的乡下人只不过是城市现代化思想的载体;重要的是语言，不是言语。作为超个人的社会文化渗透到人的日常生活之中，为他们提供了一套方便的生活和生产规则。人们利用而不是盲从这套生活和生产规则，在实践活动中不仅满足了个人利益，也在某种程度上再造了文化和社会秩序。［9］人创造文化，文化制约人;社会结构和个人的关系是互动的，而互动的存在形式就是实践。人类的实践是一种能动行为，是一种不断的设计和表演。从这个意义上说，实践是现代化起点和终点。既然文化是人创造的，那它就要体现一种主动性，体现一种自主人的意志。文化里经常有自我矛盾、牵强附会的因素，可供人们自主选择，以便谋取经济的、声望的或者感情的利益。与其说是文化在控制人、奴役人，倒不如说人在利用文化和顺应文化。如果我们承认人是实践的主体，那么，通过实践看到的人只是一种认知世界里的人，是一种人的定义，而人的定义和认知世界的人，并不就是人本身。不能忽略人的心理和人的主动性。文化外观的变化并不就是文化心态的变化。

只有把社会发展和社会生活方式变迁看作是过程，才能正确观察传统文化在其中的运动轨迹，把它转化为社会生产力和积极的人文资本。只有关注具体产品的制造过程，才能认识到凝结其上的人的素质和人的其他因素的作用，从而最终认识到这个产品的真正价值。

英戈尔德的演讲主要强调连续性和人类学之哲学思考的重要性，强调人类学参与和观察生活世界的重要性，强调合作和传通的重要性。他认为，传统民族志工作者努力记录个案，希望通过个案积累最终找到普世“公分母”( common denominators)，这是一个不可能实现的梦想。英戈尔德问道:如果民族志不能提供这样的“公分母”，那么人类学者又能做什么?难道要他们放弃民族志而变成坐在安乐椅上的哲学家吗?难道要他们加入文学批评的队伍以佶屈聱牙的语句反思民族志吗?这些他们都试过，都不成功，反而离我们的生活世界越来越远，不能加入也不能回答社会生活的重大问题。英戈尔德呼吁我们发挥人类学的优势，深入生活，深入实际，在田野工作而非安乐椅中做人类学的哲学思考，人类学者是人类学的哲学家。不过，英戈尔德还是过多强调了人类学的学科界限，忘记了格尔茨说过的一句话:跨学科只能在哲学层面上实现，反过来说，哲学也要有跨学科的基础。推论起来，人类学的哲学不应该和安乐椅教授们的哲学有本质不同，只是人类学者更贴近生活世界，从学科生态链的一端充实另一端(即哲学)的论点;它们是整个学术活动过程的组成部分。

从1997年延伸到1999年的田野调查结束了，我在各烟屯和瑶族农民前后相处了6个多月。我作为一个被种种现代身份“分割”的人(中华人民共和国公民、蒙古族、中国社会科学院研究员、卡尔顿学院弗里曼人类学教授〔2000～2001〕、博士、主任、已婚、中年、A型血……)，在各烟屯度过的日日夜夜中，领悟人生，回归自然。我的瑶族朋友有自己的一套分类系统，是一套“万物玄同”、让你至今想起来还感叹不已、激动不已的分类方法。我们这些人知道怎么样生活，却常常忘记了为什么生活。人生不过百年。

广西，我曾经来过:那是在攻读硕士学位的时候，14年前的一个夏季。我和同学海洋、学君在导师金先生的率领下，从南宁去了龙胜，看了花山，吃了糯米，坐了游船，挤了汽车。那次调查是流动的调查，我们的行踪构建了一条“流动的疆界”。广西，我又来了。将近20年前，中共中央召开了十一届三中全会，改革开放已成定势，十几年间，全国上下经历着迄今仍在继续的市场化转型。一切都在变化，从观念到体制;一切都在流动，从结构到实践。这次，我又来到广西，离开儿时显得那么遥远的北京，不是去追寻过去的行踪，而是去观察和捕捉流动的社会和文化疆界。不断流动的疆界等于不断勘定的疆界;无限大的视野等于无限小的关怀。这是动与静、宏观与微观的辩证法。

英戈尔德引哈洛韦尔和贝特森的论述，说我们的认知和思维不能止于“皮肤”或者自我，如果加以发挥，就是说不能满足于“我思故我在”，不能因“子非我，安知我不知鱼之乐”而迷惘。如果我们把研究“下放”到生命活动之上，如果我们留心观察生存智慧，以生态的眼光、关联的视角观察世界万象，就能够跨越各种相对的人群分类，以辩证的观点看问题，既不失去亲身实践，不脱离生动的社会生活，也不脱离高于生活的哲学思辩，，在繁纷中梳理共性，在相对中提炼普世。

在不同的历史脉络下，在具体场景中，不同的文化会有不同的发展观，不同的发展观会指导不同的行动，不同的行动造成不同的后果。文化共识在同一层面上难以达成，共识只能在更高层面上达成，也就是说，特殊性与普遍性属于不同层次，可以并行不悖。即便如此，同一层面上的文化对话仍然必要，这是跨越文化畛域，取得高层面共识的基础。对话是一种“能”，是一种“气”，在“能”和“气”的作用下，“形”(物质性)与“神”(精神性)发生互动，产生意义，促动实践，转生认知。［10］

英戈尔德在演讲中指出，人类学者不是在研究他者，而是和他者一道研究，这很深刻。不知英戈尔德是否同意:民族志和人类学共同构成一个开放的研究过程，它们是一个整体，而不是对立的两门“行当”;与他者一道研究的背后是“万象关联”的生态思想，我们在关联中描述细节，提升理论，我是环境的一部分，环境也因我的存在而多了一份复杂;民族志和人类学共同构成的过程应当有这样两重含义:一是纵向上运动中的时空连续，一是物质为一端、精神为另一端的“心物”连续。庄子“绝圣弃智，大盗乃止”的语录也包含这样一种万物共生的生态观，放弃争当圣贤、斗智斗勇，不走极端，人心齐平，也就杜绝了欺世盗名的行为。打个比方，民族志相当于“物”，人类学相当于“心”，心物相连，形神相关。在全球化和数字化的新新世界里，民族志与人类学的关联更加密切，互溶也更加普遍，互主性也成为不可忽视的现实:一方面物质、图像和观念的流动史无前例，另一方面“对象族群”也有了自己的民族志和人类学的专家，加入学术生态链，发出自己的声音。此外，绿色环保也越来越深入人心，成为多数人的共识，那些被忽略的有生命和无生命的存在，也通过我们的话语和行动加入“对话”，和我们一道“研究”和“思考”。当下和未来的民族志和人类学将是万象共生的民族志和人类学。

参考文献:

［1］王铭铭．远方文化的迷:民族志与实验民族志［J］．中国社会科学季刊，1995，( 13)．

［2］王铭铭．人类学与文化学说［J］．国外社会学，1996，( 1－2合期)．

［3］列维－布留尔．原始思维［M］．丁由译．北京:商务印书馆，1985．

［4］R．R．K．哈特曼，F．C．斯托克．语言与语言学词典［M］．黄长，等译．上海:上海辞书出版社，1981．

［5］Anthony Giggens．Capitalism and Modern Social Theory(《资本主义与现代社会理论》)［M］．Cambridge:Cambridge University Press，1971．

［6］E．P．Thompson．1978．The Poverty of Theory and OtherEssays (《理论的贫困与其他》)［M］．NewYork．

［7］Raymond Williams．Marxism and Literature (《马克思主义与文学》)［M］．Oxford．1977．

［8］Sherry Ortner．Theory in Anthropology since the Sixties．InNicholas B．Dirks et al．，eds: Culture /Power /History(《文化·权力·历史》)［M］．Princeton，NJ．1994．

［9］Pierre Bourdieu．Outline of A Theory of Practice (《实践理论纲要》)．［M］．Cambridge: Cambridge UniversityPress，1978．

［10］纳日碧力戈．边疆无界:万象共生的人类观［J］．中南民族大学学报，2011，( 1)．