本文以1994年《读书》上刊登的“人文精神衰落”讨论为由头，分析中国大陆社会历史及变迁对人文知识份子角色的影响。思想史研究学者兼《读书》主编汪晖曾经分析过这一现象。他的分析重点在知识份子思想的局限性，他指出，由于知识份子没有深刻把握社会变动过程，使得启蒙主义这一曾经具有巨大活力的思想资源处于暧昧不明的状态。而“人文精神寻找”把问题落实于道德，无力对无处不在的资本活动和真实的经济关系作出分析，丧失了诊断中国现代性问题的能力。[1]应当说，在──“人文精神寻找”意味着启蒙主义知识份子价值创造者角色面临深刻挑战──这一点上，本文和他结论一致，但我的论述策略不是思想史式的，而是社会学式的，我的主题不在知识份子本身或其局限性，而在知识份子的社会角色转型、及其过去角色生成、并不断被强化的社会条件。我希望指出，知识份子的圣哲角色与中国社会的知识、历史和政治背景之社会化过程有关，因此，当今他们发生的角色危机，原因在于上述社会条件的变化。社会变化引起了知识份子角色定位的变化，故汪晖希望的准确“诊断中国现代性问题”，即使在人文知识份子当中，恐怕也越来越难以成为他们的整体关怀。
“人文精神”讨论所以值得关注，在于它们是一种社会变化的反映。在这些社会变化中，知识份子与其他社会集团关系的变化、主流知识（意识）形态及其资源掌握者地位的变化、知识份子作为意识形态、文化、价值领袖集团一统局面的消失、大众文化以及多元化精英的出现等等方面，尤为具有社会学意义。这些变化具有结构转型的性质，它预示着一直以来形成的、知识份子身份和整体社会秩序的关系──他们作为提供社会秩序赖以建立的道德和规范目标、并对这些目标给予等级性评定的圣哲角色，正在面临危机；一种更为工具性的、世俗的、有限的、平等的（需要大众承认的）、职业性的、并非整体认同的专家角色趋势正在出现；历史上形成的知识精英和社会的关系正在变化。另一方面，这些变化还具有价值多元和价值主观化的特征，即社会价值和主导意识形态以社会成员的多元选择形成，而不以某一个知识者集团的偏好和论证为根据。所以，在知识资源和话语权力方面，掌握传统价值性知识形态的知识份子之社会影响力呈减弱状态。限于字数，本文只是一个提纲性的讨论，另外作者旨在说明一种社会事实，而不欲对此一事实进行评判。
1994年3月，在大陆知识界最有影响的刊物《读书》上，连续五期刊载了“人文精神寻思”的一组文章。这次讨论的中心主题之一，是警告知识份子“人文精神”、即价值理性追求的失落，并力图将它“寻”找回来：
“我们大家都切身体会到，我们所从事的人文学术，在今天已不止是不景气，而是陷入了根本危机。……危机有其内部因素往往被人忽视，这就是，人文学术内在的生命力正在枯竭”（张汝伦1994：3）。[2]
很明显，这场“人文精神”寻找，是在经济转型的大背景中产生的，它不可避免地指涉经济对文化的侵染。但如果仔细阅读就会发现，它实际上更关注的，不仅是经济转型本身，而是它的结果──知识份子的社会（关系和身份）转型的问题。在这个转型中，人文知识份子发现，传统中国知识人整体的学术传统──“道统”，作为稳定悠久的精神传统标准正在淡出，包含其中的人文精神也日渐衰微。作为回应，人文知识份子发出警告：以“道统高于政统和包含政统”为人文理想，必将与时代对话，“它是一种知识份子做学所用的根本之道”，然而如果学术象今天这样──变成技术性而不是人文性的研究活动，必然导致客观上人格的萎缩。令他们担忧的是，这种“萎缩”似乎并不是仅仅发生在知识人个体身上，而是一个知识群体的整体现象，“作为整体的知识份子在当代还有没有人文精神”值得怀疑：
“一个技术型的知识份子，可以只完成科学责任，不承当对社会的关注，但是人文学者之所以称为人文学者，就在于后面这一点人文关注。……人文精神的重建是一件生死攸关的大事”（朱学勤，1994：11、13）。[3]
之所以“生死攸关”，乃在于知识份子遵循的道统被很多人放弃，这不能不影响人文知识份子历来的、且无可争议的文化主人身份，这个身份来自于他们一直的信念：人文学科的基本格局来自于传统知识，而人文学者承担着自古以来接续道统的职责：
“《六经》（《易》是哲学，《书》是古代历史，《春秋》是当代史，《礼》是由哲学派生的政治，《诗》是文学，《乐记》是音乐）确实已经包括了传统人文学科的基本格局。……在那个时代，道统高于政统和包含政统，封建专制其实是知识份子的文化专制，知识份子就成了这个社会的当然主人，行文出处无不在道统之内。封建时代知识份子的人文精神就体现在这个道统中”（王晓明，1994：5）[4]。
一种精神和一种社会身份的存在是相互支持的，精神失落意味着人文知识份子独有身份的消失，这种消失和他们长期习惯的角色定位发生了冲突。冲突表现为两个方面的问题开始出现：一是自己和“道统”的关系──人文知识份子在整体上是否仍继续是形而上的终极关怀和价值理性的代表？二是自己主张遵循的这种“道统”和社会承认的关系──现在它是否仍旧是社会承认并遵循的“道统”？一直以来，这两个问题都不成其为问题，因为答案都是肯定的：人文知识份子是具有形而上终极关怀的人群，他们是价值理性的代表，为社会提供前进的方向。这个价值理性的核心在于“对人的存在价值的思考，对人的价值、人的生存意义的关注，是对人类命运、人类痛苦与解脱的思考和探索”（袁进，1994：73）。[5]而且，他们毫不怀疑，这种价值同样也是社会其他成员认同并追求的最终价值。上述两种肯定关系的存在，确立了人文知识份子在社会中心的位置，这种位置不一定是政治领袖式的，但却一定是价值、道德、文化和精神领袖式的。
然而现在问题出现了，价值的失范──工具理性的出现，信仰的消失──中立的科学主义泛滥，急功近利，使得价值层面的问题被“降低”到手段的地位（张汝伦，同上，页78）。在这种“降低”过程中，不仅人文学者追求的人性完善──集各种知识为大成、“一物不知，深以为耻”的大师志向，变得无比困难、“肯定累死”（李天纲，同上，页79），而且，他们提倡的终极价值似乎与社会认同越来越远：“享乐型的消费主义盛行，欲望的膨胀漫无止境，及时行乐的潇洒四处泛滥，信仰成为迂腐的同意词，终极关怀的失落比起西方后工业社会是有过之而无不及”（袁进，同上，81）。人文知识份子一直深信不疑的上述两个肯定的关系出现了问题，自然地，他们的价值、道德、文化和精神领袖身份也跟着出现了问题。
这问题的出现，使得曾经确定无疑的答案发生了疑问。他们不得不再一次回答，人文知识份子还是不是道统的（唯一）代表？社会是否承认并遵循这种道统？正在发生的事实似乎说明，社会的走向似乎没有跟随他们提供的价值方向，不同的人们开始根据自己对人生价值的理解选择方向（尽管在人文知识份子看来，这是一种工具主义的肤浅理解，因此是错误的方向选择）。社会走向没有一个人、哪怕是人文知识份子集团可以掌握的方向，由精神领袖提供的统一价值方向被甩在一边，这个知识份子集团也不再处于社会价值代表的中心和领导位置。这的确“生死攸关”，因为它涉及到人文知识份子存在的意义。离开了人文精神（道统）被看作生死攸关的大事件，同人文知识份子过去的身份定位有关，这个身份定位一直是为社会大众提供价值规范，姑且称为圣哲角色。这一传统角色，不仅来自于他们的文化和知识传统，也来自于他们生活实践的历史塑造。
已经有学者指出，中国传统知识份子特别注重规范知识（而不是自然知识），《论语》中所申述的知识正属于规范知识。依孔子看来，凡是专长于规范知识的人可以不必有自然知识，……比如分五谷是自然知识，对于知者是不必要的（费孝通，1947）。这种知识传统赋予人文知识份子的使命，是向社会提供规范知识，不是自然知识。但在他们看来，这种知识分工并不是身份对等意义上的专业分工关系，而是身份差异意义上的地位高低秩序。从社会的角度看来，知识可以是社会身份分化的基础，当一种知识独占在某一人群手中的时候，客观上它在维持一种身份的差异结构。关于这一点，传统大师们并不诿言：
“樊迟请问稼……子曰：小人哉，樊须也。上好礼，则民莫敢不敬，上好义，则民莫敢不服，上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣，焉用稼？”
“孟子曰，有大人之事，有小人之事，且一人之身而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也”。[6]
掌握规范知识的人具有“率天下而路”的身份，它可以不是政治和管制身份，但却必须是文化规范领导者的身份。相对于其他社会成员而言，人文知识份子的传统身份和社会其他成员的关系，类似于师与生的关系──前者是导师，职责是教，后者是学生，职责是习。也就是说，后者不知道自己行路的方向，应当由前者告诉他们。这和经济、工程、技术类专家们从事“发现”（──它们往往是生活世界或社会关系中已经存在的东西）的活动，颇不相同。人文知识份子假定，在“师”的团体中，对方向（人生价值）的认识应当是统一的、有高低之分的，而非多元的、可自由选择的，在社会成员中也应当如此。这种导师与学生的身份关系，需要两个前提预设：第一，只有一种关于人生价值的最高或正确知识、不是多种；第二，人文知识份子掌握的知识资源正是社会成员的需要，“师”高于“生”的身份以及“师”对“生”的重要，在于师掌握着唯一的、被定义为正统（有价值）的知识资源，而且只有“师”才能参与关于价值正统的定义活动，公众和其他类别的知识团体并不具有这样的资格。在这个预设里面，社会秩序被假设为由“师”集团控制的知识引导的（因而方向式他们确知的），它绝不是社会公众多种知识、多元偏好引导的（因而方向是不可知的、或由社会生活自然选择的后果）。向社会提供并教授价值──意识形态是圣哲的角色，普通人不承担这样的职责，他们只要遵守规范，为什么是这些规范的说明与论证，是知识份子的工作。显然的，从事和价值规范相关的知识工作具有更重要的地位，因为“提供规范的人具有社会威望”（费孝通，同上，页659）。传统知识传达给知识份子的信息是，他们和他人的不同，不是职业分工的不同，而是重要性价值和身份地位的不同。
值得注意的是，无论不同人的价值主张是什么，上述知识份子提供价值规范及其体系──意识形态知识的主流角色定位，在中国近代历史实践中得到强化。晚清以来，中国多次受到强权的挑战，民族存亡问题的紧迫，使得知识份子的主要兴奋点集中到寻找民族国家的生存道路上来。既然是关乎于民族存亡的大事，寻找免于陷入亡途的某种社会价值、文化方向、意识形态或“主义”尤为紧要。李泽厚的研究试图证明，那时思想界的主流形势，是“救亡压倒了启蒙”（李泽厚，1987），[7]在这种情形下，知识份子不得不被卷入救亡运动，而较少关注启蒙工作。但值得注意的是，无论是参与前者还是后者，其实质性的工作，都是传导一种社会意识形态和价值原则。所不同的是，这两种工作主张的价值重点有差异，一个是民族解放，一个是个体自由。在“救亡”和“启蒙”的价值分歧中，我们可以清楚地看到，这一分歧的焦点，不在知识份子是否应当充任提供社会价值的角色，而是在不同社会价值的重要性判断和选择方面。
近代中国各种历史活动的主题，都是寻找某一种价值为社会确定方向，有影响的知识份子要参与方向的寻找，其主要的任务就是为各种社会价值的重要性作出排列和论证。甚至李泽厚本人的“救亡”和“启蒙”说，也是在对“民族解放”和“个体自由”这两种社会价值做重要性区分。无论不同的知识份子认为那一种价值更重要，有一点他们是共同的，这就是，他们都将提供或传达某种社会价值──意识形态原则为己任。这意味着，不管他们赞同什么主义，知识份子提出社会（前进方向之）价值标准的角色都是毋庸置疑的。对于提供社会价值的角色，知识份子并不存在根本的分歧，无论在哪一种价值主张的派别中，中立都不意味着身份定位正确。在人们的评价中，中立被视为一种负面的立场，不具有道德和责任上的正面特征，也不是知识份子角色的正当选择。关于这一点，可以从不同政治立场的知识份子言论中发现：
“在我们探路之前，应当先决定我们要到什么地方去──我们的目的地。这个问题是我们的先决问题，因为如果我们不想到哪儿去，又何必探路呢？……必须时时刻刻提醒自己说，我们的任务是要为社会国家寻一条最可行、最完美的办法。这叫做自觉”（胡适，1930）。[8]
“若干年来，有不少纯洁的自然科学家、历史考古学家，利用国民党反动统治者所给予的一点方便条件进行研究工作，自以为是做着独立的、超然的学术工作，实际上都是成了反动黑暗统治的点缀品，对人民并没有什么利益”（胡绳，1948）。[9]
在近代历史中，知识份子虽然分化为不同的意识形态派别，但他们对现实、对自己基本作用的传统定义没有发生根本变化。故此，当时批评科学“解决不了人生观”问题、因而没有立场之说，和今天“人文精神找寻”中批评嘉乾学派“回避”现实如出一辙。这些批评都在传达一个标准：所谓中立或没有立场，实际上是对知识人正当角色职责的偏离，它们在要求知识份子工作于终极关怀、提供社会价值和意识形态。这些批评预示着这样的假设：追寻社会人生观这一价值理性，是知识份子的正当责任，因而他们的角色中不能不有意识形态追求，他们不能是非政治性的动物，因为这种动物没有方向。这里的“政治性”不光指选择政治立场方面，它还有一种无所不在的形式──体现在对知识份子的角色要求方面，这就是，认为他们应当是一种对整个社会发表言论，为整个社会设定价值标准、确定方向的圣哲。
一些知识份子意识到要和政治保持距离，但这基本上指的是和权力竞争的距离，而不是和提供社会价值标准之圣哲角色的距离。比如储安平观察到，“在多年反常的统治之下，有操守、有政治才干和抱负的人，大多不愿意参加政治活动”；但是在同一篇文章里，他仍然在为中国前途论证一种价值方向，而且特别主张知识份子在这一方向中发挥政治作用。他写道：“为了达到造成一个民主中国的目的，我们应当用种种方法鼓励中国的中产阶级抬头，成为民主政治的干部。其中特别对于自由思想的大学教授及著作家等，应鼓励他们出面说话，建立一个为民主国家所不可缺少的健全舆论”（储安平，1945）。[10]梁漱溟同政治活动和相关职位也保持着距离，但是这并不表明，他本人（或他主张）与文化领袖的圣哲角色也保持着相同的距离：
“我愿国人明白，政治问题还是表面，非其根本；政治问题还是问题之一部，非其全部。论其根本，论其全部，原是整个文化问题。……若没有对整个文化问题先有其根本的见解，则政治问题的主张是无根的”（梁漱溟，1947）。[11]
所以，梁漱溟和毛泽东的辩论，反映的是价值冲突而不是（知识份子应充当之）角色的冲突。他们二人曾就中国革命的道路在延安激烈辩论了两夜，谁也说服不了谁。然而在十余年后，面对战火中建立了新中国这一事实，梁漱溟终于发表文章对争论作了总结，明确承认毛泽东是对的，自己错了。“若干年来我坚决不相信的事情，竟然出现在我眼前。这不是旁的事，就是一个全国统一的政权竟然从阶级斗争中建立，而屹立在世界的东方。我曾经估计它一定要陷于乱斗混战而没有结果的，居然有了结果，而且结果显赫，分明不虚”。[12]这场发生在政治家和知识份子间的著名辩论，主题在于中国社会应当走什么道路，但对知识人发挥作用的角色似乎不存在明显的异议。
知识份子以影响中国革命或文化的主流方向为己任，他们的价值选择影响着对革命的态度。但是在意识形态标准下，这态度不是正面的，就是负面的，并不存在第三方的立场。陈独秀、瞿秋白、李立三、张国涛等“大知识份子”相继参加了革命，并尝试以自己的意识形态信念影响革命过程，但结果是，在众人眼中，他们给革命带来了负面的影响──“左右倾机会主义路线的几度失误”、“二七大革命”的失败、“五次反围剿”的失败、革命力量大幅度损失、革命大好形势几度被断送、最后红军被迫进行二万五千里长征、退居陕北重新建立革命根据地，……等等（胡华，1967）。[13]渐渐地，知识份子不了解国情，本本主义，断送革命的印象开始形成：
“有人认为，此种观念源于1927年的”八七“会议。那次会议总结1927年的失败教训，结束了陈独秀的投降主义路线，确立了土地革命和武装反抗的总方针。由于陈独秀是大知识份子，当时出现一种舆论，认为大革命是被大知识份子搞失败了，知识份子不行，从此强调中央领导机构的工农身份”（赵德昌，1989）。[14]
这种标准对知识份子角色的塑造值得注意，因为这影响到他们对自我价值的看法。在大革命中，知识份子和群众的不同不是角色而是觉悟：“陈独秀右倾机会主义的错误，就是落后于群众的觉悟程度，不能领导群众前进，而是反对群众前进。这些问题有许多同志还不懂得”（毛泽东，1948）。[15]这样怎么有资格领导革命？知识份子无法领导革命，其地位必然下降，于是，一个原来由知识份子发起、组织、领导的社会革命，[16]转变为以农民为主要参与群体的军事和政治革命。这场革命的性质决定了知识份子领导地位的有限：早期摇旗呐喊，制造声势，在更多的情况下，他们只是指手画脚的外行。革命实践和受挫经验强化了──意识形态分化就是角色分化的意识。
和本文主题有关的是，这种独特的政治社会化经历，效果上并没有让知识份子退缩到意识形态以外去，而是不断强化了他们角色中、或支持或反对某种社会价值体系──意识形态的成分。当时以至于在后来相当长的阶段中，对于知识份子的肯定或批评标准，主要都是意识形态性的──“左倾盲动主义”，“右倾投降主义”，“本本主义”，“自由主义”，“向封建统治者卑躬屈膝”，“主张资产阶级人道主义”，“反动人性论”，“资产阶级反动权威”，“政治方向错误”，[17]等等。三十年代上海“左联”鲁迅和周杨的冲突，四十年代延安整风运动中文学艺术界的冲突（默尔. 戈德曼，1989）[18]，而后的萧军、王实味、储安平、梁漱溟事件等等（戴晴，1989）[19]，反映了非此即彼的划分，但这些划分主要以价值目标分歧为根据。和近代历史的后果类似，这些参与革命的受挫事件，并不是让知识份子远离价值──意识形态向往，而是进一步强化了对他们角色的意识形态期待，逐渐地，知识份子与政权关系的基本雏形，成为（在价值理念上或行动上）不是同盟者或是反对者的形态。知识份子自己也自觉不自觉地接受了这样的角色认同，他们必须是时代的弄潮儿，这种角色是悲壮的、浪漫的、感性的、万众瞩目的。在这样的期待下，角色关系很方便地具有意识形态含义，处理角色关系的基本方式，也就很方便地为处理政治关系的方式所替代。这样，所谓的角色改造就成为意识形态立场的改造。
这些意识形态分歧的强化处理，进一步导致了文化领袖和政治领袖在话语权力和地位上的对立。政治领袖被一些“大知识份子”蔑视为“狭隘的经验论”，“落后的农民意识”；而后者同样被指为──“关于中国革命的见识，知识份子还不如工农懂的多”：
“知识份子往往不懂事，对于实际事务往往没有经历、或者经历很少。你们对于一九三三年制定的《怎样分析农村问题》的小册子，就看不大懂，这一点，农民比你们强。只要给他们一说，就全懂得了。淳县两个区的农民一百八十多人开了五天会，解决了土地分配中的许多问题。假如你们的编辑部来讨论这些问题，恐怕两个星期也解决不了。原因很简单，那些问题你们不懂得”。[20]
不懂得的原因，问题不在学问也不在角色，而是（价值）方向不对头：
“历史上总是学问少的推翻了学问多的人，李世民起义时只有十几岁，当了总司令，二十四岁登基做了皇帝。年纪不甚大，学问不甚多，问题是看你方向对不对”。[21]
这样，学术角色的中心是意识形态问题，研究角色的重点是立场问题。无论是正面还是反面的，知识份子的行为，都在某种意识形态立场的标准下，反映着他们和某种社会价值的关系，知识份子成为意识形态运动的主角精英，或批评他人、或被他人批评。《武训传》电影批判、《红楼梦》研究批判、“胡风集团”批判、“胡适唯心论”批判、“人道主义问题”的讨论、“资产阶级法权”批判、“实践检验真理”讨论、“新权威主义”辩论、乃至近年来的对自由主义、发展主义、普遍主义的批评思潮……，等等，在不同程度上，都是价值、主义、意识形态辩论的反映。
这些批评运动成为知识份子角色的社会化过程，在这一过程中成长起来，他们学习到如何定位自我身份，这个角色乃在于选择某种价值──意识形态信念，他们必须为大问题发言，他们的工作任务是对整个社会发表主张、为整个社会设定价值标准。这种社会背景的“社会化”后果，不断强化着知识人正面或反面、正统或非正统的意识形态──非中立化角色。无论接近或远离正统，承担社会价值的领袖身份都是他们最重要的追求，终极关怀构成了他们的人生价值和精神世界的全部内容。知识份子的意识形态主角身份，在于他们能够不断掀起思想潮流的交锋，无论是支持还是怀疑、批判，从前他们都曾对意识形态和社会大众造成广泛影响。只有假定社会价值应当处于思想大师的引导，才有“把思想搞乱”，“有太多的声音”之说，因为太多的社会自然选择会导致社会价值的走向偏离“正确”的方向。
但是，随着社会转型的加剧，上述社会条件正在发生变化。一方面，传统知识对知识份子的影响在改变，另一方面，近代历史和革命经验逐渐成为历史记忆，而非亲身的生活经历──所有这些改变了知识份子的角色社会化环境。对他们而言，新的社会化环境是多元价值和异质社会的显现。社会的多元性选择逐渐发展，这些发展显示了“社会价值”由社会选择引导，而不是由精神或文化导师引导的趋势。进入九十年代以来，人文知识份子引导社会价值──意识形态辩论的能力越来越弱，一些意识形态讨论对社会经济生活的影响也越来越弱。连人文学者自己也意识到，“今天所需要的人文精神，可能只是知识份子话语的一个执着世界，一个与当权者无关、甚至在目前也可能与民众没多大关系的独立存在”（王干，1994：69）。[22]“大众为一种自发的经济兴趣所左右，追求着官能的满足，拒绝了知识份子的谆谆教诲，下课的钟声已经敲响，知识份子的导师身份已经消解”（蔡翔，1994：48）。[23]
显然，造就并需要圣哲型知识份子的社会发生了变化，经济主导的社会转型形成了“去意识形态化”的基本形势，主流的意识形态成为经济发展。人们发现，社会生活的实践比知识份子的论证更强有力地改变着社会价值。社会价值和意识形态结束了文化领袖领导，进入了大众选择的时代，而这种选择，显然导源于无数行动者的经济实践。在价值方向的选择方面，可以说，实践主导的、公共选择的、多元异质的、价值主观主义的社会正在出现。同过去特别不同的是，新社会价值、意识形态和文化，都出现在社会之中，而不是一个精英集团的垄断掌握中。从前的“被领导者“活跃了起来，人们开始在经济活动的实践中自己寻求生存的意义，开始自己领导自己权利的“解放”过程。在这个新时代里，任何价值方向的取舍，都不得不依赖公共社会的多元承认。总之，需要文化领袖的社会是同质社会，而在异质社会中，文化旗手无法居于中心的位置，“思想家不可能对整个社会发表言论”（弗. 兹纳涅茨基，2000）。[24]
异质社会与文化旗手的隔阂，同时反映为后者对经济活动给予较低的道德评价。比如以追求财富的方式谋求利益，以同意（合约）的交易方式建立共同遵守的规范，工具理性式的价值中立等等，在人文知识份子看来是不正常的。根据过去的价值标准，这些变化是不可接受的，它们被定义为功利心态、学术实用化，道德沦丧，消费主义，工具理性泛滥。在他们看来，社会批评是“政治和社会解放的先声”，而追求财富的行为并不具有解放个人权利的同样道德意义；对终极价值的关注是“社会关怀”，而技术主义的工具态度则是“精神意识的淡漠”；普遍的、一元的价值原则是正确的，而多元的价值选择是价值失范；集大成的经典之作是高级的思想文化作品，而专家式的、工程式的局部知识则是“境界”不够高，“格局”也不够大；作为“整体”的知识份子都具有人文（一种定义中的）精神是正常的，而知识份子内部，价值原则和目标定位的分化是不可接受的。
与此同时，那些在过去的标准上“缺少终极关怀的”工程式专家的社会影响开始增强。他们不是坐在书斋，而是从事实业或相关的研究工作；他们的知识资源主要不是来源于传统文化，而是经验实证知识；他们不以承接传统为知识责任，而是遵循一种世界性的共识性的知识标准；他们的角色主要不是批判和怀疑，而是发现、说明、建构和改进；他们的状态是理性的、现实的、平静的、孤独的，不是感性的、浪漫的、叱诧风云的、一呼百应的，因为他们放弃了旗手的追求，放弃了知识人主导的一元价值信念，承认社会多元选择现实性和正当性。所有这些不同之处，预示着他们的角色和社会终极价值的论证关系疏远，而和社会实践关系接近。这表明，知识份子集团失去了统一的价值追求原则，他们从前唯一的文化领袖地位，如今也被其他多种社会精英集团、特别是经济实践活动中产生的集团，甚至包括社会大众共同占据。这导致过去主流知识（意识）形态及其资源掌握者──人文知识份子地位的变化，知识份子作为精英集团一统局面的消失，多元化精英开始出现。这些变化具有结构转型的性质，它预示着一直以来形成的、知识份子身份和整体社会的价值、意识形态、文化和道德秩序的关系──他们作为提供社会秩序赖以建立的道德和规范目标、并对这些目标给予等级性评定的圣哲角色正在减低影响，一种更为工具性的、世俗的、有限的、平等的（需要大众承认的）、多元的专家角色正在出现，而他们过去曾被视为技术型知识份子而不具有重要地位。
人文知识份子社会中心地位的变化不仅预示着他们和大众社会、乃至其他社会集团关系结构的变化，还预示着他们的话语权力──其掌握的知识资源内容，对于生活实践的指导作用发生了变化──它渐渐流向边缘的位置。价值多元和价值主观化的特征，使得社会价值和主导意识形态以社会成员的多元选择形成，而不以某一个知识者集团的偏好和论证为根据。大众社会的出现以及社会成员各自价值的多元化、主观化发展，使得社会秩序的价值走向成为无法由个人或集团控制的自然选择，因为谁也不不知道它的最终结果是什么。这样，提供唯一客观价值标准的社会集团自然受到了冷落，因为这些价值越来越远离大众的生活实践。人文学者关于价值论证的正统性地位、一元道德观，正在受到社会成员自我选择、自我交易的多元公共道德现实的冲击。对这些价值垄断的、居高临下的定义、论证位置，正在公共选择中和其他社会成员趋于“平等”。知识份子长期拥有的、阐释主流意识形态和文化的、独享话语权正在弱化，社会对他们的注意正在降低，他们以往的意识形态旗手、文化传承者、国家民族意识代言人的形象正在弱化，在知识资源和话语权力方面，掌握传统价值性知识形态的知识份子之社会影响力呈减弱状态。而专家型的知识份子以其对于科学理性和发展主义意识形态的固有认同，其掌握的知识正在成为地位上升的资源形式。因此，批评新知识资源地位的合法性，质疑科学理性、发展主义对于文化、人文精神的损害，就成为人文知识人对社会变迁的一种抗争式回应。
但是，这并未能对社会转型的主流方向给出强有力的影响，事实是，科学理性和发展主义，越来越成为科技和经济发展的主流意识形态和知识形式。人文知识份子以往独领风骚的全权“先生”身份，越来越被有限知识的咨询身份、和其它知识平等并存的专家角色所取代。一直与圣哲角色紧密相连的知识份子经历了等级意义上的变化，社会转型改变了他们的地位和社会影响力，也预示了他们在原社会结构中形成的角色发生变化的不可避免性。因为他们身份的变化、社会对他们评价的变化，他们的社会作用的变化，不过是社会变迁的反映。除非用人为的办法阻止由技术理性所推动的整个经济发展进程，否则他们无法找回自己过去身份，这正是这场讨论社会反响平平的原因。
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[1]参见汪晖，“当代中国的思想状况和现代性问题”，载李世涛主编，《知识份子立场：自由主义之争与中国思想界的分化》，时代文艺出版社，2000，页83-123。
[2]张汝伦，王晓明，朱学勤，陈思和，“人文精神：是否可能和如何可能”，《读书》1994年3期，页3；
[5]高瑞泉，袁进，张汝伦，李天纲，“人文精神寻踪”，《读书》1994年4期，页73。
[6]转引自费孝通，“论知识阶级”，《观察》三卷八期，1947；载蔡尚思主编，《中国现代思想史资料简编》，第五卷，页656-657，浙江人民出版社，1983。
[7]参阅李泽厚，“启蒙”与“救亡”的双重变奏，见《中国现代思想史论》，页7，东方出版社，1987。
[8]胡适，“我们走哪条路？”，《中国问题》，1930，新月书店；载蔡尚思主编，《中国现代思想史资料简编》，第三卷，页176-187，浙江人民出版社，1983。
[9]胡绳，“关于知识份子的问题”，《群众》，二卷28期，1948；载同上，第五卷，页283。
[10]储安平，“美国的对华政策和中国知识份子”，《客观》周刊，1946，1；载同上，页18。
[11]梁漱溟，“政治的根本在文化”，上海《大公报》1947，1，12；载同上，页67。
[12]转引自戴晴，《梁漱溟、王实味、储安平》，江苏文艺出版社，1989，页10。
[13]参见胡华，《中国革命史讲义》，人民出版社，1967。
[14]赵德昌，《知识份子研究》，山西人民出版社，1989，页152。
[15]毛泽东1948年4月2日对晋绥日报编辑人员的讲话，见丁望主编，《中国新闻界文革资料汇编》附录，香港中文大学出版社，1973，页223。
[16]革命初期的领袖几乎都有知识份子身份：李大钊，日本早稻田大学学生，背景大学图书馆馆长；陈独秀，东京高等师范学院学生，北京大学教师；李达、李汉俊，日本东京帝国大学毕业，张太雷，留苏学生；董必武，日本政治大学学生；邓中夏，上海大学教务长。参见司马路编著《党史资料选萃》，香港自联出版社，1974。
[17]参见毛泽东1951-1955年给人民日报写的一系列按语和社论，载丁望主编，《毛泽东选集补遗》第三卷，明报月刊出版社，1973。
[18]参见默尔. 戈德曼，“党与知识份子”，载费正清主编，《剑桥中华人民共和国史》，上海人民出版社，1989，页231。
[19]参见戴晴，《梁漱溟、王实味、储安平》，江苏文艺出版社，1989。
[21]毛泽东，“在成都会议上的讲话”，载同18。
[22]吴炫，王干，费振钟，王彬彬，“我们需要怎样的人文精神”，《读书》，1994年6期，页66。
[23]许纪霖，陈思和，蔡翔，郜元宝，“道统、学统、政统”，《读书》，1994年5期，页46。
[24]弗. 兹纳涅茨基，《知识人的社会角色》，译林出版社，2000。
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