费孝通先生的《乡土中国》、深刻的描述了传统中国图景，他是站在文化的这一角度看待中国社会的，之所以称之为乡土中国，是因为在中国有许多特有的乡土文化符号在起作用，还有林耀华先生的《金翼》、更是展现了风水文化在中国普通百姓心目中的地位，近年来研究具有代表性学者如象王铭铭，他一系列著作对乡土文化的解读与思考，立足中国文化的现实来审视文化的缘起与发展，这在很大程度上为我们认识风水文化提供了新颖的解读范本。风水的民俗化与仪式化，更是把其展演的有声有色，在民间社会的文化组成中占了重要的一极，这样一来它在中国民间文化的演变和发展中扮演了重要角色，正是象风水这样独具中国传统文化特色的文化符号被深深的刻在了民众心中，也可能是这样我们才具有了称之为“中国人”的头衔，这就是文化力量与魅力，所以解读中国传统文化史不能不从这些文化符号入手，这是回归的路径也是最为根本的。
风水又称堪舆，或称相宅、青乌、形法、地理等。它起源于古老的相地术，是中国古代一种选择居住环境的的学问。作为中华民族传统文化的重要内容，风水对人们的生活产生过重要的影响。可以说，作为“种集体无意识”的风水已经植根于中国社会心理结构的深处。讲究风水宜忌已成为中国社会广大民众日常家居生活的重要组成部分。因此，要真正洞察中国社会的文化结构和中华民族的心智特点，对风水文化进行全方位、多角度的深入研究是十分必要的。[1]
风水观念源于中国古代的阴阳学说。阴阳思想出自《易经》，在西北许多地方现任称风水先生为“阴阳”。虽然《易经》本身并未提及阴阳二字，但它试图用“－”和“――”两个具有对立关系的事理及其排列组合来概括自然界和人类社会的各种现象。《易经》认为，阴阳是天地、万物的总源，天地间万物都是阴阳两势的对立中变化而成的。[2]《辞海》说：“风水，也叫堪舆。旧中国的一种迷信。认为住宅基地或坟墓周围的风向水流等形势，能招致住者或葬者一家的祸福。也指相宅相墓之法。”《辞源》又说：风水，指宅地或坟地的地势、方向等。旧时迷信据以附会人事吉凶祸福。”早在先秦就有相宅活动。一方面是相活人居所，一方面是相死人墓地。《尚书·召诏序》云：“成王在丰，欲宅邑，使召公先相宅。”这是相阳宅。《孝经·丧亲》云：“卜其宅兆面厝之。”这是相阴宅，这就是用占卜的方式择定地点。据说历史上最先给风水下定义的是晋代的郭璞，他在《葬书》中这样解释“风水”道：“葬者乘生气也。生气，聚气也。气聚而后能生，不聚，则不能生也。……气乘风则散，界水则止。古人聚之使不散，行之使有止，故为之风水。”清人范宜宾为《葬书》作注云：“无水则风到而气散，有水则气止而风无，故风水二字为地学之最，而其中以得水之地为上等，以藏风之地为次等。”一般风水可分为阳宅和阴宅两大部分，阳宅是活人的居住场所，阴宅是死人的墓穴。风水是从古代沿袭至今的一种文化现象，一种择吉避凶的术数；一种广泛流传的民俗。[3]也是一种很朴实的相地术，亦即考察哪些地方适合人类生活和定居。最早的相地术产生于新石器时代，当时的人们已知道房屋的门朝南开，房屋建在河流两旁的阶地或高出周围平地的山岗、坡地或平台上。考古发现的公元前六千年至公元前两千年间的大量新石器时代聚落遗址表明：当时人们选择背坡面水、地处河流沼泽边缘的聚落遗址最为普遍。[4]（第720页）
可见风水渊源悠远，长达数千年。相地、堪舆、风水是一脉相承的学问或技术，风水含义在演进中，既有相地的科学含义，又有巫术占卜的方法，科学与迷信相伴而行。[1]长期以来，人们对风水的评判褒贬不一，仁者见仁、智者见智，可谓热闹。传统的风水理论形成于传统的农业社会，因其不符合工业社会的机械因果论而曾一度被斥为迷信，并为学者所不齿。值得注意的是，近年来在民间社会中风水有复归现象，更为准确的说人们对风水一直保持着热衷，只是在某个时期更加隐秘而已，或者说随着社会发展对这种文化的青睐表现出不同形式而已。
从更为宽泛的历史场合看，在20世纪中期以后，由于西方工业文明的进步与发展，形成以工业、经济、消费为排头兵的现代境遇，人们由于一系列的原因而远离了自然，与自然有了隔膜。自然生态环境在恶化，但同时人们的心理也在荒漠化，人们回归自然的向往之心油然而生，崇尚自然、重返自然，追求人与自然的和睦相处成为现代意识的重要内容。因此，追求自然情怀，提倡“人之居处，宜以大地山河为主”，要求人类居所与自然环境融为一体的中国风水文化引起西方学界的兴趣，他们从科学和哲学的角度对中国传统风水加以重新审视，给它以很高的评价。如英国的尹特尔（Ernest J．Eitel）认为“风水是古代中国神圣的景观科学”[5]（第58页）；美国著名的城市规划权威开文·林奇更是称之为一门“前途无量的学问”[6]（第65页）。在“外转内”效应的作用下，国内学坛一时“风生水起”，“风水”研究得到重视，风水文化得以重新评价；并出现了众多的风水研究流派，如“建筑风水”、“地理风水”、“景观风水”、“生态风水”，以及“易经风水”、“气运风水”等。其中尤以“建筑风水”、“景观风水”为主导，给风水文化以较多的肯定。如王其亨认为：风水“是我国古代建筑活动的指导原则和实用操作技术”，“是集地质地理学、生态学、景观学、建筑学、伦理学、心理学、美学等于一体的综合性、系统性很强的建筑规划设计理论”[7]（第114页）；亢羽认为：风水“是在自然威胁人类‘生存’的时候，由中国古代先哲‘仰观天文，俯察地理，近取诸身，远取诸物’实践、思考和感悟，而建立的人与自然因地制宜、协调发展的理念”[8]（第2页）；韩增禄认为：“风水，作为中国古代的建筑理论，可以说是中国传统建筑文化的重要组成部分”，“也可以说是中国古代神圣的环境理论和方位理论”[9]；何晓昕认为：虽然风水中有“不少对事象因果关系的歪曲认识或处理……明显地带有巫术的气息。但仔细考察却发现风水中更多的是富有科学意味的经验总结；它凝聚着中国古代哲学、科学、美学的智慧……千百年来担任着中国古代建筑的指导工作”[10]（第153页）；刘沛林认为：“风水是一门独特的中国文化景观……风水讲究择吉地而建宅，由此表明，风水是一门‘环境选择’的学问”[11]。但也有相反的意见。如蔡达峰则认为：风水“通过对住房方位、居址环境、住屋规模和形式以及营造时日的选择来预测居住者前程，所以，它实质上是一门方术”[12]（第165页）。如此等等，不一而足。然而，这些研究和评价，均是自然科学的单一学科的角度做出的。要想真正揭示风水的本质，全面了解其丰富的文化内涵，仅仅从自然科学的角度来研究是远远不够的。而必须将它纳入中国传统文化的视野，找准它在中国传统文化坐标中的位置，才能真正窥测到它内在的奥秘。[13]
“风水”是一种内涵极为繁杂的民间文化，它既不是单纯的风俗，也不是纯粹的科学或迷信，而是兼具风俗、科学和迷信的文化综合体。[2]作为中国本土的知识——仪式体系的一个基本构成部分，风水历来就曾被不同主题反复地“言说”，早在宋明时期，士大夫就对风水表现出极为矛盾的心态，一方面，对民间溺信风水深恶痛绝、严行禁止；另一方面，他们对风水的适度的利用则表示首肯或热衷。[14]这不难看出对于风水的认识充满矛盾与争论。“中国风水文化积淀深厚，并以其独树一帜的民间文化风范在中华文明史上占有重要位置，很有研究价值。但是，研究中国风水文化是一个严肃的科学问题，不能草率从事。”[1]风水术强调选择、建造生者居住使用的“阳宅”和埋葬亲人死者的坟墓的“阴宅”的风水对家人的吉凶祸福产生至关重要的影响，对此的评价从国内外研究的现有成果来看，大致可以分为以下一些视角：
西方人类学家对风水文化的研究在风水研究领域，欧美学者已经有了长达数百年的积累。由于当时的汉学还很不成熟，很多学者搜集到都是二手资料，有它的局限性，所以西方刚开始研究风水大都视为巫术之类的文化。荷兰汉学家德格鲁特著有以福建厦门为中心，描写当时中国人的生活和观念的民族志大作《中国的宗教体系》（1892-1910）。在该书中，他将风水和西方科学相比较，而称其“为疑似科学”，并尖锐地批评了当时中国人的愚昧无知和风水师的诡辩性与欺骗性。影响较大的是英国古典人类学家弗雷泽（J．Frazer）的巫术论、德国社会学家韦伯（M．We-ber）的中国巫术帝国论。
弗雷泽的巫术论以处理中国风水观念的初期社会人类学研究而广泛为人所知。在其代表作《金枝》（the Golden Bough）一书中，他以中国的泉州和上海为例，将风水视“为感染性巫术”的一种来加以介绍[15]（第39-40页）。可见，在弗雷泽眼里，风水术乃是“非科学的”、“前科学的”错误知识。弗雷泽的“感染性巫术论”是他处于维多利亚早期的思想背景下，从以英国为顶点的文化进化论价值观出发，而如此臆断中国人的思考模式。这种欧洲中心主义的中国观，也影响到德国社会学大师韦伯。
韦伯更是将中国指为“为巫术帝国”，在《儒教与道教》一书中，他对风水的巫术性作了详细的阐述。他认为，自九世纪以来，下列的思考方式在中国受到了相当的重视。“山岳、丘陵、岩石、原野、树木、花草与川流的形状，都被认为具有风水的含意。仅止是一块石头，就可以因其形状而保持一整个地区免于凶神恶鬼的侵袭。无事无物不关重要。甚至，在风水上非常敏感的坟墓，被认为是影响疾疫是否会发生的所在地。风水的观察成为所有的建筑物所不可或缺的事项，甚至连家里的水管线路这种内部工程也不例外。因此，邻人家的死亡事端，可以被推究到他们的建筑物上，或者可能意味着讨命；任何新墓的设置都可能会惊扰到所有坟中的鬼灵而引起可怕的灾难。……在中国，古来的种种经验知识与技术的理性化，都朝向一个巫术的世界图象发展。”[16]（第159页）
在我国，正如前文提到的《辞海》、《辞源》这些文献中把风水是定义为迷信的。迷信的外延很广，既有对上帝、神仙鬼怪、天道天命、因果报应等虚幻事物的迷信，也有对日月、山河、动植物、清官、先祖、领袖、影星、歌星等实体事物的迷信，还有对某些数字、符号等抽象事物的迷信。《辞海》中迷信是相信星占、卜筮、风水、命相、鬼神等的一种思想。亦指盲目信仰或崇拜。[17]（第1183页）《现代汉语词典》中称迷信是信仰神仙鬼怪等。泛指盲目的信仰崇拜。[18]（第872页）
风水批判者一派坚持认为风水宣扬世间存在着能支配人们命运的某种神秘的力量，是对“阳宅”、“阴宅”以及天道天命的非理性盲目崇拜，是中国历史上的迷信之一种。风水的特征是宣扬宿命论，把人世间的盛衰穷通，个人得失成败、吉凶祸福与风水主观臆造地联系起来，其实质是出于对个人命运的关心而对天道天命及神仙鬼怪等神秘力量的顶礼膜拜。风水作为迷信是与科学对立冲突的意念及行为。吕才、姚文田等人批判风水中的所谓厚葬、择日避煞及游年相宅等一系列繁琐的习俗与方法；黄宗羲等人则严厉批驳葬地风水中的“三元白法”。上海交通大学科学史系主任江绍原给迷信下的定义是：“一切和近代科学相冲突的意念、信念以及与它们并存的行为，我们皆称为迷信。”[19]（第183页）江教授认为，风水就其主体而言应属于伪科学一类。[2]
著名网上学术打假专家方舟子认为风水实质上就是迷信。他说“人们‘看风水’的主要目的并不是为了居家的舒适自在，而是认为住宅、墓地的风水好坏可以影响居住者及其子孙的吉凶祸福。因此，即便风水的内容不完全是迷信，其总体上、实质上也是迷信。”[20]《科学无神论》杂志2004年第6期吴继金的“风水诗赏析”，介绍了一首流传很广的讽刺风水先生的诗：“风水先生惯说空，指南指北指西东。山中果有福兴地，何不择其葬乃翁。”[21]陶世龙认为：“《葬书》中的风水，不是指自然界的风和水，此气也不是科学中的空气、大气，而是一种‘行乎地中，发而生乎万物’、说不清是什么东西的超自然的神秘。”[21]“气”的被否定也就等于断开了“阳宅”及“阴宅”的风水与家人的吉凶祸福的联系，彻底论证了风水是作为伪科学而存在的迷信思想。陶先生又说“那些鼓吹风水是科学的人说他们是在把蒙在‘风水’上的迷信色彩抹掉，使之显露出科学的本来面目。现在我们看到的，恰好是倒过来，他们是在给风水涂上科学的油彩，以掩盖其迷信的实质。”[21]风水的迷信实质不能否认，至于其中包含的如建筑学、地质学等方面的科学因素，直接地将其剥离出来，当作学问来研究，而不要披着风水这一迷信外衣。清华大学陈志华教授多次写文章驳斥一些风水学著作，认为风水往往严重扭曲审美，风水盛行则绞杀了建筑的个性、干预建筑纯正语言的运用。从以上的观点来看风水实质就是迷信、是伪科学、是阻碍社会发展的绊脚石。
20世纪前半期欧美人类学家的中国研究，特别是触及风水知识体系的研究，都带着严重的西方中心论倾向，因此导致了很多的跨文化误解，弗雷泽、韦伯都可归入其中。直到20世纪60年代，以弗里德曼（M．Freedman）、裴达礼（H．Baker）、王斯福（S．Feuchtuang）、马丁（E．M．Ahern）等人为代表的西方人类学家才开始理解到中国的思考方式与风俗习惯的独特性，将风水视作一种东亚文化而置于肯定的位置。要依托中国及东亚人的生活脉络，来理解风水的知识，就必须从其社会是依何种架构而成立，以及风水知识在人们生活中如何发挥作用等社会整体的特征来阐述。弗里德曼在其大作《中国的宗族与社会》以及之后的一系列专论中，对中国的祖先崇拜和坟墓风水有详细的阐述：中国人（汉族）彼此之间都认为祖先乃带有复数性质的社会性格而存在着。
在郭璞的《葬书》出现以前，没有风水这个词，类似的行为称为“堪舆”，又称山水、青乌等，是中国古代人关于环境选择的学问。在中国古代的文意里“，堪”是天道、高处；“舆”是地道、低处。“堪舆”是指研究天道、地道之间，特别是地形高下之间的学问。它是把当时天文、气候、大地、水文、生态环境等内容引进选择地址、布建环境之中。“天人合一理想在人居环境中的实践运用，最为典型的当数堪舆学。它是一门指导选择和处理居住环境的专门理论。从生者的居所选择，到村落的选址和园林修建，乃至城镇的规划、建设，都体现着中国人与自然互利共生的环境观，具有许多合理因素。”[22]理学大师程颐、朱熹等人则从宣扬儒家孝道的目的出发，力倡风水之学。[2]林语堂从美学角度肯定风水文化的正面意义。“堪舆的基础是一个泛神的风景欣赏，而堪舆术使我们更敏锐地观察风景。我们乃从山岭的轮廓和一般的地形学上性探索与动物一样的韵律。……它的气脉自东向西的疾驰而同归于一点。又似吾们在山川地形所观得之美，不是静止的匀称的美，而是动态的美。一个弧形的所以可取，大半因其为一个劲疾的姿势，而非因其为一个弧形，故双曲线比之一个完全的圆圈来得受人欢迎。”[23]（第42页）也有不少学者从环境保护角度肯定风水理论的积极意义。“传统风水理论在历史上保护了许多名山大川，维护了城镇村庄的树林，有效地保持了水土，创造了无数宜人的居住环境。所以今天我们仍在运用它。但这种运用应该是结合了现代生态学和环境科学，进行批判、总结和升华后的运用。”[22]清华大学建筑系景观研究所所长孙凤岐说，风水并不全是迷信，古代的风水一说很讲究人以及建筑跟环境的关系。风水可以说是古代的一种环境观、生态观，是中国古代的生态建筑理论。
分析风水的功能，是科学评价风水文化的关键所在。大多数研究者都认为，风水具有给予人们借以加强解体内部团结的行为、准则和生活模式以及帮助不同阶层的人解释和接受自身处境和地位的社会功能，同时还具有后人敬奉祖先和祖先福荫后人的宗教功能。[24]（第249-250页）但更重要的是，风水还具有生态美学的功能。风水寻求大自然的和谐，具有环境上的美感功能，并且能让居于其中的人们感到舒适，合乎自然之道。“风水的选择，是一种地理美学，规定阴阳宅（墓地和住宅）的选择与建设与自然景观、方位和社区的相关性，其内容除了宇宙观上的‘迷信思想’（如阴阳与祸福关系的解释）之外，还包括一定的社会逻辑”。[25]（第163页）
因此，他们认为风水不完全是迷信，风水中包含了一些科学合理因素，所谓‘建筑风水’实际就是建筑与地理、生态、文化的交叉学科，是“古代地理学”，符合“生态建筑学”，甚至有的学者说风水实际就是环境学。“我们在思考和前瞻中国传统民间文化的意义时，不应该完全忽略民间文化传统，而应该放弃对它不屑一顾乃至认为它是迷信的态度，认真给予某种程度的照察，才是一种合乎时宜的立场。”[2]
在这里我们提出解读范式，即对某种文化的理解与研究要客观公正的对待，而不能无视其存在基理妄加判断，这是不负责任的，那样的话既没有合理的批判也没科学的继承，进而也难逃离无味的争辩，这无助于对中国传统文化的梳理，更不用说是认识了，“如果说人类学的确存在我上面承认的主客混融论的话，那么，这种混融的理论，可以说只是局部具有混融的内涵，其另一些局部，则在“社会科学化”中被理性化了。人类学的理论，还是不同于其所推崇的“本土解释”。在多数类型的“本土解释”中，物与地，是跟人的命脉息息相关的。比如说，风水就是如此。”[26]
关于本土论视角，最具代表的学者是著名人类学家李亦园教授。以他为代表的东亚人类学家开始改变对欧美理论范式的全面依赖，提出了所谓东亚文化由东亚理论才能解释的观点。在反思人类学和本土化的背景下，提出了“中和位育”论，以更好地理解风水的知识体系。风水中提出的“大地有如人体”的说法，是中国古代大地有机说的重要组成部分。这种“大地有机”的自然观，表达了一种“天人合一”的思想。“从根本上说，风水理论的思维及行动指向是‘仰观天文’，‘府察地理’，追求天时、地利、人和的‘天人合一’”[27]（第419页）。风水师探索土地所应具有的“地气”条件，指定出能与地气调和及能为人体（人气）所感知（感应）的人工营造物的形状与位置，正是“天人合一”及“中和位育”的具体行为和表现。[2]
“中和位育”是中国人的理想。“中”即不走极端，“和”即协调。为了说明“中和”体系，李亦园区分出“天、人、社会”三个宇宙的类别，并视之为“中国传统宇宙观的范型”。人是宇宙中的一员，天、地、人构成了自然的三位一体“天人合一”。但是人所构筑出来的是某种侵犯自然之物，所以风水是为了不破坏人和宇宙间的自然关系，让人们能够兴建必要建筑物的一种前置手段。换言之，风水的原则是为了使人的营造物和自然环境相调和以保持均衡而存在。若依风水术的形法，环境可比喻为象征生命力的各种神秘动物。而神秘的动物可解读为“五行”及其他各种空间的构成要素，营造物则必须和这些要素所构成的空间规则相调和。风水术的理法也是相同的，乃使空间体系配合时间体系，使营造物与时间-空间构成的宇宙秩序相调和，从而保持自然界与营造物之间的空间均衡。北京大学陈传康教授认为：“天人合一思想强调人与自然的协调，这在当代土地利用的综合评价、地域分异规律、自然区划、土地类型及区域开发与发展、旅游资源评价、旅游规划及旅游产业发展中，均可发挥指导作用。”[28]
中国人之所以很重视风水，乃是希望不要因时间、方位不协调而遭到厄运。结婚、埋葬、兴建、改建、出行或其他重要事宜，都择吉日良辰和相位，就是为了实现这种“中和”的理想。此外，对于人与来世的各种关系以及人与神灵之间的关系，中国人也都同样认为有维持“中和”的必要。大体上由神、祖、鬼所构成的来世，是依其是否受到祭祀的存在。受祭祀的是神或祖，不受祭祀的就变成“鬼”，子孙之所以祭祀祖先，最终的目的在于不要使自己变成鬼，是调和自己与来世之间的各种关系的手段。同时对于“鬼”也不是放任不管，为了使“鬼”对人间的危害降低到最小，就定期地祭祀它，将其升华到神的地位。这类行为可说是现世家族关系的反映。这样一来，每个人都谋求与来世和现世的协调。这就是民间社会民众信仰风水行事逻辑，既是现实认知也是对未来的思索。正是在现实与理想的张力下，风水思想在民间经久不衰，风水之所以得以延续就是其有“市场”，在这个“市场”场域中留下了民俗文化的影像，更为准确的说是社会文化史变迁的影像和足迹。
在广博的文化视野里，风水是最为直观的文化外在体现，是民间生活最为生动的注解，如研究中国文化把风水文化遗漏，至少说是不完整的。风水它就是一种生活文化、一种信仰文化、一种下位文化、一种基层文化[13]。研究和理解民俗文化应该更多的关注它本身和所在的场域，置于是科学还是伪科学应戴上文化的眼镜来看，而不是一味的迎合某种套路而绝对的肯定或是否定，那样我们会失去很多，失去的不仅是机会，还有文化所本真的使命。关于风水的研究，我还是比较认同李亦园先生的研究思路，至少他是认真对待这一文化的。风水，无论其是巫术还是科学，当我们祛除了其表面的种种神秘之后，至少它凝聚了民间对于人与自然、社会之间关系的思考。这是真正洞察中国社会的文化结构和中华民族的心智特点的路径依赖，这才是我们要追求的。
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