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    从成年礼到同辈共同体:上海农村“庆号”习俗的社会学考察
2014年05月30日 | 作者:马流辉 | 来源:《民俗研究》 2013年第5期 | 【打印】【关闭

成年礼作为从生物个体迈向社会成员的通过仪式(rites of passage),是个体生命历程中的界标性事件,它意味着一个人孩提时代的终结,开始正式步入成人社会。在此过程中,受礼者完成身份和角色的转换,此后他必须按照成年人的标准去履行相应的义务,承担属于自己的社会责任。上海农村的“庆号”习俗是一种地方性的成年礼,有着悠长的历史,从某种程度来说,它是中国古代冠礼的延续。但随着历史文化情境的变化和社会经济结构的变迁,“庆号”习俗愈加展现出浓厚的地方性色彩,原本个体化的成年礼仪,逐渐成为一种集体性的共同仪式;起先的象征表意功能不断向组织功能过渡,村庄中一起“庆号”的男性青年结为“庆号弟兄”,形成同辈共同体。本文将结合相关文献和田野调查,对“庆号”习俗进行社会学意义上的考察,并将其置于地方的经济社会结构之中,呈现其变异的过程和社会机制。同时,这一学术努力将有助于深化我们对上海农村社会性质的认识。

一、文献回顾与田野调查

在古代中国,由于缺乏常规性的社会化机制对社会成员进行统一性的教化,以儒家思想为核心的意识形态,主要借助各种地方性仪式内化为民众的价值理念和行为准则,进而实现国家的社会政治秩序。所以,各种仪式是落实国家教化职能的重要载体,正是藉此,传统中国的礼治秩序才得以维持。冠礼作为一种重要的成年仪式,它对古代男性来说具有非凡的意义。通过冠礼,生物个体完成了向社会成员的身份和角色转换,受礼者与家庭、国家乃至天下的关系得以重构,此后,他便具备迥异于以往的权利与义务,以成年人的姿态参与到日常的社会事务中。《礼记·冠义》记载:“冠者,礼之始也。是故古者圣王重冠。古者冠礼筮日、筮宾,所以敬冠事。敬冠事所以重礼,重礼所以为国本也。”[1]冠礼在古代社会所具有的功效可见一般,儒家的纲常伦理在冠礼的过程中得以确立,所以,重礼成为国家之根本。在等级森严的封建社会,繁文缛节和耗资不菲的冠礼可能只是社会上层的华丽“游戏”,黎民百姓贫瘠的文化素养和薄弱的经济实力很难企及这种充分贵族气息的典礼,冠礼“不下庶人”成为一种常态。但出于构建统一民族国家的政治需要,统治者不得不对仅流行于社会上层的神圣冠礼加以创造性转化,使其融入更多的民间元素,从而成为一种具有可操作性的社会生活仪式。萧放指出,“宋代以后,伴随着宗法势力的扩张,传统的上次礼制逐渐俗化的同时,民间生活也日渐被纳入礼治范围,贵族的礼仪演变为士庶通礼,这一整合社会的上下层双向互动的秩序化过程,在明清时期尤其是明代更为明显。”[2]也就是说,冠礼不仅要体现统治阶层的政治意图,同时也要适当地表达地方性知识,以满足底层民众的社会需求,促进国家与地方社会的相互融通。

清代以来,流传于上海农村地区的“庆号”习俗体现的正是国家层面的礼制与地方性民俗的良性互动,“庆号”习俗在某种程度上可视为古代冠礼的一种变异,它延续着冠礼的某些文化意蕴,散见于清代的一些地方志中。譬如,《蒸里志略》中有这样的记录:“农家子弟弱冠时,邀里中士人命字为酒食,号乡党、僚友饮食之,谓之庆号,即古冠而后字遗意。”[3]《章练小志》中对“庆号”有如下的表述:“古人冠而后字,斯礼久废。今泖滨农家,弱冠后为酒食,邀里中士人命字,号乡党食之,谓之庆号,犹有古意。”[4]《珠里小志》也提及“庆号”这一习俗:“庶民有名无字,有字无号,或有名字俱无,仅以小名称者,今皆有号。农人以字为号,始定字,为酒食,召邻里,遍告之,则谓之庆号。”[5]清代的地方志并没有详细描述“庆号”仪式的具体过程,但它们都无一例外地指明了“庆号”的核心内容和主要功能,那就是为弱冠之年的农家子弟“取字定号”,使其具有成人资格。至于古代的冠礼在地方性的实践中为何变异至此,这在地方志中鲜有提及。陈华文对“庆号”的研究,比较详尽地展示了“庆号”的地方性变异,并对其变异的机制作出说明。他认为“庆号”是对古代冠礼的传承和发展,但上海农村的“庆号”习俗已经注入了“兄弟结义”这一社会性的内容,这是冠礼所没有的。针对“庆号”习俗的这种变异,他从经济、文化、心理等方面给予解释。[6]但由于他秉持“经济基础决定上层建筑”这一马克思分析径路,在解释时,真正关乎“庆号”变异核心的社会机制反而被忽略了。新近出版的上海松江《新浜镇志》中,“庆号”习俗得以再现,书中对“庆号”仪式的具体过程也有比较细致的描述,但对“庆号”的解释依然停留在比较浅层次的“取字定号”上,缺乏深层次剖析。[7]本文将“庆号”习俗放置地方的经济社会结构中加以考察,详细描述“庆号”的仪式过程,呈现其变异的内容和社会机制,从而为理解上海农村社会性质提供独特视角。

2012年12月25日—2013年1月12日,笔者前往上海松江新浜镇的许家草村进行田野调查,通过入户访谈的形式,与村庄若干中老年农民进行深入交流,详细地了解了当地的“庆号”习俗。许家草村是一以农业为主的行政村,有草长浜、厍老、土地堂、许家湾、蒋家浜5个自然村组成。该村地处上海松江新浜镇西,东靠新浜集镇,南临向荡港,西与林建村土地相连,北依南湾港。2006年全村区域面积2.37平方公里,耕地面积2318.65亩,14个村民小组,392户,1441人。村民主要在附近的新浜镇工业园和松江区工业园就业,2007年村里将农民的土地全部集中用于发展家庭农场,由于家庭农场的收益非常可观,部分农民又重新回到了村庄,参加农民生产,成为职业农民。正因如此,原本凋敝的村庄如今又展现出复苏的迹象。

二、冠礼与“庆号”:延续中的变异

1、冠礼概述及其文化意蕴

诚如李安宅所指出的那样,人不成年,不被看作资格全称的人,不过附带生活于成人之胯下而已,权利义务都不平等。[8]因此,在不同的民族,人们往往通过举办各种形式的成年礼来实现个体身份的转换。中国有“男子二十,冠而后字”的传统,冠礼是古代男子的成年礼仪,对个人具有里程碑的意义。古代的文献典籍中,对冠礼都有着比较详细的记载。

冠礼一般在祖庙里举行,由受冠者的父亲或兄长主持。举行冠礼的场面隆重,且有一套十分繁琐仪式。总的来说,行冠礼要经过三个步骤:占筮、加冠和取字。举行冠礼之前要通过占卜的方式确定冠礼的日期和参加冠礼的宾客,谓之“筮日”、“筮宾”。加冠是冠礼中的核心步骤,在此过程中,受冠者将获得成人的权利和义务。一般士人的冠礼要加三次,称“淄布冠”、“皮弁”和“爵弁”,分别象征冠者从此有了治人的权利、服兵役的义务和参加祭祀活动的资格。[9]取字是冠礼的一个重要程序,由宾给受冠者取字。周朝有“幼名、冠字、五十以伯仲”的习俗,一个贵族婴儿出生三个月后,由父亲命名,这就叫“幼名”。到了二十举行冠礼时,由宾取字,这就叫“冠字”。[10]冠礼以后,除受冠者自称以及君、父、老师可以称其名外,任何人不得直呼其名,只能以字相称。冠礼完毕,意味着受礼者已经是成人,社会从此便以成年的身份,对其提出相应的期待和要求。

冠礼作为中国古代男性的成年礼,通过象征性的仪式过程将个体的生命历程一分为二,让其与幼年的自己彻底决裂,并赋予受冠者一系列的权利和义务,要求其以成年人的姿态重新嵌入社会。从这个意义上说,冠礼是古代男子成长中的一道分水岭,具有丰富的文化意蕴。《礼记·冠义》曰:“已冠而字之,成人之道也。……成人之者,将责成人之礼焉。责成人礼焉者,将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼行焉。将责四者之行于人,其礼可不重与。”[11]受冠以后,冠者必须按照成年人的标准要求自己,参与社会的交往,遵从既定的礼制秩序。同时,冠礼也是个体独立的开始,冠者不仅能够成家立业,生儿育女,还享受一定的社会权利。比如,参加家族的祭祀和享受封官加爵。

简言之,冠礼作为一种成年礼仪,其主要的功效就是通过一系列的仪式将稚嫩的生物个体转变为成熟的社会成员,把附着在家庭庇护网络中的个体剥离出来,使其以独立的身份直面社会。唯有经历此番过程,个体才会被社会所接纳和承认。通过冠礼,冠者必须在以儒家思想为核心的意识形态框架内,规范自身的社会行为,履行规定的社会义务,以维持社会政治秩序。

2、“庆号”习俗的仪式过程及其社会效果

“庆号”习俗在上海农村地区的流行至少可以追溯到清朝,这一判断从前文提及的地方志中可以看出。关于“庆号”习俗的具体定义,在《新浜镇志》中有着详细的记录:旧时生下孩子,先请阴阳先生给孩子论“五行”,一般五行缺啥小名就叫啥,如缺金的就叫“阿金”,缺水的就叫“阿水”,也有怕孩子不好养的,故意取个贱名的,如“阿狗”、“阿毛”、“野河”等等。当孩子长到十七八岁,已达弱冠年龄,此时取个正式名号,以示成人。取名的仪式就叫“庆号”。[12]在传统社会,由于医疗条件有限,婴儿的死亡率极高,在重男轻女的时代氛围中,男孩的生命显得尤为金贵。人们往往以迷信的方式保佑刚出生的孩子,相信通过给孩子取带有贬义的名字可以让其脱离鬼怪的纠缠。这一点,费孝通在《江村经济》中也有类似的描述。[13]“庆号”仪式以取名为主要内容,显示一个人的成年,从这个意义上说,它无疑是一种成年礼。但与一般的成年礼不同,“庆号”不再是个体化的礼仪,它是同村年龄相仿男性青年的集体性仪式,一起“庆号”的青年此后便结成异姓的弟兄,谓之“庆号弟兄”。如此,人们便在血缘关系之外,建构出另一层社会关系。与冠礼一样,“庆号”也有一套严格的仪式过程。

首先,确定“庆号”的时间和人数。“庆号”的时间并不是通过占卜的方式来确定,而一般定在农闲期间,如农历的八月或春节。那时候田间的农活已经完成,农民相对清闲,有充裕的时间为“庆号”做准备。“庆号”仪式是全村年龄相近的男性青年一起进行的,人数不固定,少则七八个,多达十几个。具体人数的确定由准备一起“庆号”的青年自由组合,因为这牵涉到私人关系,村庄中关系亲密的青年一般会选择同时“庆号”。不过,以村庄为单位的“庆号”仪式,每年只举行一次,那些到了“庆号”年龄而没有“庆号”的青年,只能等来年参加下一批的“庆号”。①

其次,取字定号和书写号单。“庆号”需要确定“字辈”和“名号”,也就是取字定号。一起“庆号”青年的字辈是相同的,如“云”字辈、“永”字辈等,而选取什么样的“字辈”可以集体商议,或让村庄中有文化的人取。但“名号”一般要与自己家门的兄长相连,谓之“连号”。如哥哥的名是“清”,那弟弟的名也应该是“清”。由于姓氏是家族给定的,而“名号”需要和家门的兄长相连,所以,只要确定了“字辈”,一个人的大名就确定了。取字定号以后,需要请软笔书法较好的人书写号单,在一张红纸的上部分横着写“台甫”二字,下面竖着写“庆号”确定的大名,如“沈永清”。号单书写完毕后,“庆号弟兄”敲锣打鼓,将号单按家送去,分别高贴在各家客堂的墙上。同时,将所有“庆号弟兄”的小名和号名写在一张大红纸上,张贴在村庄中的显眼位置,以便村民知晓。

再次,说书唱戏和祭拜神灵。按照惯例,“庆号”仪式的当天,“庆号弟兄”需要请说书人说“庆号书”或请戏班子唱戏,并邀请全村父老前来观看,借此机会达到广而告之的效果,希望村庄能够承认和接纳他们的成人资格。“庆号弟兄”还要备香烟和糖果,招待四邻。下午,“庆号弟兄”在某家客堂的香案备猪头三牲,弟兄们按长幼顺序站立,长者在东,一起向土地跪拜,表示愿意结为异姓弟兄,礼毕放鞭炮。结束后,大家拿好供品去寺庙供奉,叩拜关帝或城隍。乡邻的接纳和神灵的见证,意味着“庆号弟兄”不仅成人,而且缔结为异姓弟兄,他们必须在日后的生活中互帮互助,患难相恤。当天所有的仪式结束,“庆号弟兄”一起开怀畅饮,互喊号名,不再叫小名。“庆号”仪式的所有费用由“庆号弟兄”平摊。

最后,集体合影和一起就寝。村庄中的“庆号”仪式完成后,“庆号弟兄”要择日花一天的时间去镇上游玩,并在镇上的照相馆合影留念。按规定,“庆号”仪式结束后的一个月内,所有的“庆号弟兄”不得留宿家中,晚上必须在一起就寝,睡觉的场所一般是村庄中的公房或大户人家的闲置房屋。范·根纳普曾将生命仪式分为分离(separation)、过渡(transition)和融入(incorporation)三个阶段,认为个人首先被仪式性地从社会整体中排除出去,然后隔离上一段时间,最后重新融入社会,获得其新地位。[14]显然,“庆号”仪式是通过集体就寝的方式,将个体与家庭进行有限的隔离,以培养男性青年的成人意识,并强化异姓弟兄之间的情感。同时,这一举措也为同性青年提供了一个独立的空间,让他们有机会分享一些私密性的话题,为未来的家庭生活做准备。

通过“庆号”的一系列仪式,个体的成年身份不仅在村庄内部得到确认,而且还有神秘世界神灵的证明,从此,受庆者便以成人的资格处理他与周遭世界的各种关系,履行相应的职责。在村庄中,那些不参加“庆号”的男子被讥笑为“鼻涕虫”,地位低下,受人歧视,甚至不得结婚。从这个意义上说,“庆号”仪式在村庄中具有一定的社会制裁功能,一个人若品性有问题,他很可能被排斥在任何年龄相仿的同辈群体之外,没有参加“庆号”的机会。而一旦不能“庆号”,就意味着他不被村落社会所承认和接纳,沦落为村庄中的“边缘分子”。村庄中年龄相仿的男性青年一起“庆号”结成异姓的“庆号弟兄”,使得“庆号”习俗已超越成年礼的文化意义,而具有社会再组织的功能。也就是说,参与者以“庆号”为平台,在家庭之外,村庄之中,重新构建自己的社会关系,形成同辈共同体,以此来强化彼此之间的社会关联,从而为日后的生产生活提供必要的互助机制。相较于邻里而言,“庆号弟兄”之间的关系显然要紧密的多,他们在关键时刻能起到一些实质性的作用。

3、冠礼的遗存与“庆号”习俗的地方性表达

无论是古代的冠礼还是上海农村的“庆号”习俗,它们都是中国男性的成年礼,是一个人幼年向成年过渡的重要生命仪式,表明个体身份和角色的转换,通过“取字定号”以别过去,为迎接新的成人生活“造势”。从这一点来说,“庆号”仪式与冠礼的象征表意功能是一致的,那就是通过仪式向社会宣告自己具备成人资格。在具体的仪式过程中,冠礼和“庆号”的氛围都是庄严而神圣的,它们都是通过一定的仪式环节进一步明确受礼者的角色和身份,重构其与生活世界的各种关系。在祖先和神灵面前,受礼者必须进行神圣的宣誓,以肩负起新的使命。可见,冠礼与“庆号”之间存在着一定的内在联系,透视“庆号”习俗我们可以看到冠礼的某些遗存。但随着时间的推移和历史文化情境的变化,古代的冠礼毕竟不可能原汁原味地存续下来,它必须通过一定的调试以契合新的社会环境。因此,在长时段的文化演进中,“庆号”习俗以丰富的地方性表达完成了对古代冠礼的创造性转化。

首先,“庆号”不再是个体化的礼仪,而是集体性的共同仪式。在礼“不下庶人”的时代,冠礼只是天子、诸侯、大夫以及士阶层的专利,与庶民是绝缘的。冠礼的举办是以家庭或家族为单位,不可能扩展到其他的异姓,因此,它是一种个体化的礼仪。而“庆号”是以村庄为单位,将村庄中的适龄的男性青年分批整合在一起,进行集体性的共同仪式。做出如此变通,可能是出于降低成本的考虑。因为,对挣扎在生存线上的农民来说,举办一次“庆号”仪式所要消耗的费用往往是传统小农家庭难以承受的,集体举办仪式能够分担相应的成本。当然,对于社会的上层来说,“庆号”的花费显然是微不足道的。

其次,“庆号”的象征表意功能弱化,社会再组织化功能凸显。仪式,通常被界定为象征性的、表演性的、由文化传统所规定的一套行为方式。[15]“庆号”习俗作为农村男性青年的成年礼无疑具有仪式的一般功能,它象征和表意着一个人的成年,从而具备相应的权利和义务。不过,这种仪式的象征和表意功能只体现在仪式举办的过程中,具有一定的“时限效应”。但伴随“庆号”仪式繁衍而出的“庆号弟兄”却具有持久性和稳定性。“庆号弟兄”形成了同辈共同体,在村庄中结成新的社会圈子,并具有一定的组织规模,经过此番变异,“庆号”仪式的社会再组织功能得以凸显。正是藉此,“庆号”习俗才能对村庄中既存的社会关系进行重新梳理,以整合村庄的社会秩序。

最后,“庆号”仪式的意义辐射范围收缩,主要聚焦于个人和家庭。如前文所述,古代的冠礼通过三次加冠,分别赋予冠者治人的权利、服兵役的义务和祭祀的资格。在冠礼的过程中,冠者与家庭和国家的关系勾连起来,需要为家庭、国家乃至天下承担起相应的责任和义务。毫无疑问,这体现的正是传统士大夫的国家天下情怀。而在“庆号”习俗中,仪式的意义辐射范围明显收缩,主要聚焦于个人和家庭。“庆号”仪式表征个人的成年,受庆者有成家立业和生儿育女的资格,并要承担相应的家庭责任。在整个仪式过程中,个体与国家的关系是模糊的,更不用说天下了。“庆号”习俗的意义辐射范围仅仅局限于个体和家庭说明,古代冠礼的在地方性实践中的彻底世俗化,而这一趋势是符合乡村社会实际的。因为,对大部分农民来说,他们的主要精力是放在家庭生活之中,没有能力更没有机会顾及国事。所以,从这个角度看,“庆号”习俗已经彻底“去国家化”了,整个仪式中几乎看不到国家的影子,它俨然成了一项名副其实的地方性民俗活动。

“庆号”习俗作为古代冠礼的一种变异,它延续了冠礼中的某些文化元素,在具体的仪式过程中,这些遗存成分依稀可见。但更重要的是,“庆号”习俗在长期的地方性演进中,不断进行调试,努力适应地方的社会经济结构,实现了地方性表达。换而言之,“庆号”习俗的变异是深嵌入于当地的社会结构之中,只有揭示其中的社会机制,才能把握其变异的深层次逻辑。

三、农村社会性质与“庆号”习俗的社会机制

农村社会性质是认识和理解农村社会的基础,上海由于快速的工业化和城市化,作为整体的农村已经被各种外来力量所肢解,呈现出碎片化的样态。因此,我们不能仅仅通过当下的田野调查对上海农村社会性质做整体的判断,而应该以逆时性的情境再现,去捕捉彼时的社会形貌。正如曹锦清所言,我直接观察到的事务,必须把它放到它的历史脉络中加以理解,否则,就不可能真正的理解。[16]具体于“庆号”习俗而言,我们必须引入历史的维度,将其置于一定的历史语境中加以考察,还原“庆号”兴起时的农村社会性质,以揭示其形成的社会机制。

1、上海农村社会性质及其表现

农村社会性质曾是研究转型时期中国农村的重要切入口,深受国内一批乡村治理研究者的重视。不过,农村社会性质这一提法本身过于抽象,需要进一步的操作化,在实际的研究中它主要被落实为“村庄社会关联”和“农民行动单位”这两个中层概念。②但由于研究者主要从乡村治理的角度思考农村社会性质这一命题,他们在“冲击——回应”模式下关照村庄的行动能力,将观察的视域主要集中在村庄中生产性的活动,而农民日常的交往性活动被遮蔽了。另外,受制于“家族村落”的思维定势,在讨论农村社会性质时,血缘关系成为衡量村庄团结程度和农民行动能力的唯一判准,由此,根据血缘关系的强弱得出不同区域的农村社会性质。那些血缘关系较弱的农村被描述为一盘散沙的状态,称之为“原子化”的村庄。上海农村社会性质对上述判断提出了新的挑战,它表明,即便没有血缘关系勾连的个体,也并不一定就呈现出原子化的状态,他们有可能通过村庄内生性的资源形成某种新的社会关联。简单地说,弱宗族的农村地区在村庄形态上不一定表现为弱关联。就上海农村社会性质而言,它是通过“弱宗族”和“强关联”这两个关键词表现出来的。

由于上海农村地区的租佃关系和商品经济比较发达,地主一般不直接从事农业生产,而成为居住在城镇从事商品贸易的“城居地主”或“不在村地主”。所以,就农村内部而言,它往往是佃农的天下,缺乏形成强宗大族的经济基础,宗族势力孱弱,难以形成主宰性的力量。上海农村地区几乎见不到祠堂,农民对家谱或族谱也缺乏记忆。一个很明显的例子就是,农民在“庆号”时根本不注重辈分关系,而这一点在宗族性的村落有着严格的规定。弗里德曼就曾指出,普通的中国姓名几乎总是包含了三个符码,第一个是姓,最后一个纯粹是个人的成分,中间的符码则是共同的辈号。[17]在宗族性的村落,字辈是家族前几代人商定而写在家谱上的,辈分是先于个人而存在,它维持着家族的伦理秩序。而上海农民通过“庆号”而获得号名,相对而言,其字辈的确定具有随意性,而与家族本身没有太大的关系,只要求最后一个名号要与家门的兄长相连。这一细节充分体现宗族观念在上海农村地区的式微。需要指出的是,就上海整个地区而言,无疑它有很多的强宗大族,但这种笼统的不分城乡的表述,显然不利于我们触及上海农村的实质。因为,即便这些强宗大族与农村存在着千丝万缕的联系,但他们的生活重心毕竟在城镇,对农村的影响力是有限的。

黄宗智通过对长江三角洲农村和华北农村的对比研究得出这样的结论,佃农占绝大比例,国家政权没有必要为征税而强化村庄政权组织,因此,乡村基层中存在着近乎“自然”的村落,主要由同族集团联络,几乎没有超族的政权组织。[18]显然,他是从国家与农民关系的角度思考问题,而没有从村庄本身去反观其内部的组织形态。在传统社会,上海农村内部固然没有形成相应的政权组织以与国家力量相抗衡,但这并意味着除血缘关系之外再无其他村落组织。在宗族性村庄,由于存在着强大的宗族组织,人们藉此可以满足各自的需求。上海农村地区不具备发达的宗族组织,但农民依然可以通过地缘、义缘等组织资源,形成新的社会关系,为日常的生产和生活提供必要的互惠机制。如上海松江部分农村有“社”,它将村庄中的二十五户人家组织在一起,专门负责丧事的料理,而且“社”的内部有非常明确的分工。在一个“社”的范围内,任何一家有丧事,属于该“社”的家户都应该抽人去帮忙。毫无疑问,“庆号弟兄”也一个重要的超血缘的村落组织,它在诸如建房、结婚等农民生活重大事宜中发挥着重要的作用。尤为重要的是,“庆号弟兄”不仅强化了村庄内部同辈群体的社会关联,而且,它在一定程度上也改变了传统乡村社会的“差序格局”,农民将“庆号弟兄”认定为紧随亲戚之后而明显重于邻居的社会关系。在上海农村地区,类似的以超越血缘关系建立社会关系的方式还有“攀过房亲”。[19]无论是“社”还是“庆号弟兄”,它们作为内生性的村落组织,充分显示了在血缘关系之外,构建强社会关联的可能性。

“弱宗族”和“强关联”是上海农村社会性质的关键词,两者看似相背,实则兼容共存。上海农村社会性质说明,血缘关系的强弱是判定中国不同区域农村社会性质的重要标准,但绝不是唯一标准。因为不同的历史传统,并不是所有的村庄都起源于“家族村落”,那些依凭其他社会连接纽带形成的村庄,同样有一套自洽的运行逻辑,能够实现村庄的社会秩序。

2、“庆号”习俗的社会机制

对上海农村社会性质的概括,有利于我们更好地揭示“庆号”习俗形成的社会机制。因为“庆号”的变异总是发生在一定的时空范围和具体场景,深嵌于地方的社会经济结构之中,是一种适应性变迁的结果。从某种程度上说,正是上海农村社会性质决定了“庆号”习俗变异的社会机制,以下将从阶层结构和宗族形态两个方面进行分析。

首先,扁平化的阶层结构。解放前,由于双层土地占有制度的存在,使得上海农村的租佃关系尤为发达,城居地主很少直接从事农业生产,而是保留田底权将田面权出租,以获得租金收益。[20]而如果城居地主亲自进行农业生产,他则需要雇佣长工。但为了便于管理,他们将雇佣关系彻底契约化,尽量降低人情的成分,在选择长工时坚持“避亲”的原则,一般不雇佣本村的人,更不会雇佣自己的亲戚。农业雇佣的需求,激活了当地的农业劳动力市场,而“避亲”的雇佣原则无疑促成了农业劳动力在一定范围的流动。比如,我们访谈的许家草村,上了年纪的男性老人大部分都曾在枫泾镇给那里的“大地主”当过长工,每年只有过年的时候才能回家。发达的租佃关系和农业劳动力市场的兴起,使得佃农和长工成为上海农村阶层的主要构成。而由于剥削阶层的客观存在,无论是佃农还是长工,他们从事农业生产至多可以维持家庭的生计,几乎无望跃升到更高一层的社会阶梯。所以,相对而言,上海农村的阶层结构是比较均值的,呈现出扁平化的趋势。“庆号”作为一项重要的成年礼仪,隆重的仪式过程需要耗费一定的资金,而这对于深陷“短缺经济”的社会底层来说,无疑是一笔不菲的开支,是单个家庭难以承受的。作为变通,将村庄中的年龄相近的男性青年组合在一起,举行集体性的“庆号”仪式,共同分担仪式成本,如此便可以减轻家庭的经济压力。③此外,相似的阶层身份会强化彼此的社会认同,增强人们之间的情感,因此,大家迫切需要一种仪式,将这种亲密关系公开化,以公之于众。在上海农村,“庆号弟兄”有着不同称谓,年龄大的农民将其称之为“穷弟兄”,而中年人往往以“小弟兄”相称。对同一事物的不同称谓,反映了不同年龄段农民的阶层境遇。那些“穷弟兄”在解放前往往有一起外出做长工的经历,彼此的关系当然不一般。至于“小弟兄”,则没有表达共同的阶层境遇,只是对亲密关系的强化。正是扁平化的阶层结构,让村庄中有共同经济基础和相似阶层境遇的男性青年一起举办“庆号”仪式,结为“庆号兄弟”。

其次,松散性的宗族组织。发达的租佃关系和较高的商品化程度使得解放前上海的阶层分化主要表现为城乡之间的分野,形成了城居地主与农村佃农两大阶层。就农村内部而言,居住的主要是广大贫困的佃农或长工,有经济实力的社会群体一般移居城镇,与农村的联系相对有限。那些城居的地主即便在乡下购置了田产,他们当中也很少有人直接从事农业生产,其生活的面向是朝向城镇的,除收租外,他们与农村很少进行互动。故此,以贫困阶层为主体的农村,经济基础极为薄弱,很难形成强大的宗族组织。从理论上说,在一个村庄范围内,由于缺乏单姓独大的势力,多姓杂居成为常态,即便存在人口规模意义上的少数大姓,但总体而言,村庄的宗族组织相对比较松散。在生产力水平低下和生活环境相对封闭的情况下,农民无法凭借强大的宗族组织来克服生产和生活的困难,他们必须通过其他的关系资源构建新的组织形态以代替宗族的某些功能。上古时期流行于社会上层的冠礼,在“遭遇”地方性实践后,不得不对地方的经济社会结构做出回应,发生变异,将带有“兄弟结义”这一社会性的内容注入“庆号”习俗之中,使“庆号”仪式本身具有一定的组织功能。如此,“庆号弟兄”俨然成为一种类似于结社性质的村落组织。有必要指出,“庆号弟兄”只是上海农村的一种组织形态,其功能是有限的,不应该夸大。据在许家草村的访谈,“庆号弟兄”的作用主要体现在日常生产和生活中的互惠。比如,传统农村的红白喜事和建房,“庆号弟兄”之间都会相互帮忙。同时,“庆号弟兄”之间的关系要远比一般的邻居亲密。在春节期间,“庆号弟兄”聚在一起,轮流做客,谓之“吃年酒”,以沟通感情,强化彼此之间的关系。另外,“庆号”作为一种成年礼,它还具有一定的社会教化功能。在传统的乡土社会,社会教化的职责主要由宗族组织来承担的。每个宗族组织都制定自己的族规和戒条,以维持本族内部的社会人伦关系。[21]但在宗族组织比较松散的农村,社会教化的职能只能落实给村庄本身,“庆号”通过一系列的仪式过程,对男性青年进行思想的洗礼,让其承担必要的社会责任和义务。更为重要的是,由于“庆号”是集体性的仪式,那些因各种原因被排斥在“庆号”仪式之外的青年,很可能被边缘化,成为村庄的“另类”。如此说来,“庆号”是一种社会性的惩罚机制,它裁决着男性青年是否“过关”,能否顺利通过成年礼。得益于这样的威慑力,村庄成员不得不就范,收敛各自的行为。

上海农村社会性质为理解“庆号”习俗提供的了重要的背景,藉此,我们通过深入地方的经济社会结构内部,逐步揭示了其变异的社会机制。“庆号”习俗的变异是在一定的时空背景下展开的,它深嵌于地方的经济社会结构之中,是适应性变迁的结果。正因如此,“庆号”习俗一方面“残留”着古代冠礼的文化意蕴,另一方面它又展示了丰富的地方性表达,成为上海农村的一项重要民俗活动。

四、总结与讨论

流行于上海农村地区的“庆号”习俗是中国古代冠礼的一种变异,它在地方性的实践中逐步实现了与当地经济社会结构的契合,完成了适应性变迁,获得了长久的生命力,成为上海农村民俗文化的一道亮丽风景线。“庆号”习俗不仅具有传统意义的成年礼功能,实现稚嫩生物个体向成熟社会成员的身份和角色转变,同时,它还是一个重要的社会再组织载体,拥有相对完善的组织功能,使得村落内部的社会整合成为可能。此外,在一定程度上,“庆号”习俗还是一种社会惩罚机制,它以自身所具有的威慑力迫使村庄成员就范。透过“庆号”习俗看上海农村社会性质,我们会得出迥异于以往的“陈规铁律”,那就是没有血缘关系勾连的个体并不一定呈现出原子化的状态,血缘关系并不是组织社会的唯一原则。在没有强大宗族的情况下,农村内部也可以凭借其他内生性资源形成相应的组织形态,进行功能的替代。

随着社会的变迁,上世纪70年代以来,伴随着出生证、户口本、学籍卡等现代管理技术向农村社会渗透,“庆号”习俗渐次退出上海农村的公共生活舞台,成为历史的记忆。从幼年向成年的过渡仪式交由常规的社会化机制——学校去完成;活跃的市场和强大的国家,让农民可以通过发挥个人自主性和依附于体制力量,“轻而易举”地应对生活世界的各种障碍,而将依凭传统资源形成互惠机制的“惯习”彻底扫进“历史的垃圾箱”,欣喜地斩断了与传统的离愁别绪。问题是,“系统/制度对生活实施的全面而集权的呵护”[22]能否真正替代患难相恤和守望相助的村社传统,或者是在另一层面铸就制度化的个人主义或“无功德的个人”?[23]在工业化和城市化逻辑以势不可当之势向乡土社会全面铺展开来的当下,乡村社会有无能力与之抗衡,还是被动接受驯服,抑或通过结构性调整迈向转型?显然,考察“庆号”这一习俗变异和消亡的历史过程,无疑有助于我们对上述问题的反思。

注 释:

①这里需要说明的是,作为成年礼的“庆号”习俗,在年龄上已没有严格的规定,村庄中男性“庆号”时的年龄一般在18—20岁左右,而并非古代冠礼的弱冠之年。

②更为详细的讨论可参见:贺雪峰:《论村庄社会关联——兼论村庄秩序的社会基础》,《中国社会科学》,2002年第3期;贺雪峰:《行动单位与农民行动逻辑的特征》,《中州学刊》,2006年第5期。

③这些需要补充的是,在访谈期间,有些老人表示,在个别村庄中存在着大户人家,他们的“庆号”仪式往往是单独举行的。当然,那些单独受庆者也就没有“庆号弟兄”可言了。

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[20](美)黄宗智:《长江三角洲的小农家庭与乡村发展》,中华书局,2000年,第160—162页。

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[22]熊万胜等:《个体化时代的中国式悖论及其出路——来自一个大都市的经验》,《开放时代》,2012年第10期,第138页。

[23](美)阎云翔:《私人生活的变革:一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系:1949—1999》,上海书店出版社,2006年,第251页。

[基金项目]本文系北京郑杭生社会发展基金会学子项目“都市里的农民:上海城郊‘农民农’问题研究”(项目编号:12ZHFD07)和国家社科基金项目“社会资本视域下村庄治理转型的社区机制研究”(项目编号:12CSH040)的阶段性研究成果。

[作者简介]马流辉(1985—),安徽六安市人,华东理工大学社会学系博士生,中国城乡发展研究中心研究人员,(上海,200237)。