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    民间影像与中国公民社会建构
2014年06月08日 | 作者:吴鼎铭 石义彬 | 来源:汕头大学学报人文社会科学版 201 | 【打印】【关闭

一、引言

网络作为科学技术与人文发展双重变奏的产物,犹如嵌入现实社会中的一个“场”,给长期在传统媒体缺席的民间个体提供了一个虚拟的表达空间,这是传统媒体所无法比拟的。然而,在学界极力追捧这种“民主的媒介”之余,值得我们反思和解决的问题仍不少。因为民主不仅仅是表达,更重要的是参与,包括对话、协商、行动、抵抗和妥协。因此,我们要继续追问,互联网的存在是否能够给我们带来平等的对话与协商?民间个体又会如何行动和抵抗来促进这样的对话与协商?这样一种行动与抵抗又是如何超越现有的体制束缚,最终促进公民社会的建构?

近几年,大量来自民间个体的影像在互联网上不同程度地推动了新媒体事件的发展和转折,成为普通受众发出声音、参与公共事件的有效手段,也为学界讨论网络的政治与社会功能提供了新的视角。如果我们按影像的生产主体来命名的话,我们一般称之为民间影像,这是一种在摄制与传播途径上异于官方影像、商业影像和专业知识分子影像,其动机和目标都在于记录与自我表达的个人性创作影像,蕴含着民间主体的个性以及民间视点独有的社会洞察力和人文精神。

通过近两年多的观察与记录,笔者发现民间影像的镜头涉猎范围在不断拓宽,影像记录从个体生活拓展到群体事件,从预先可知的大事拓展到偶然不可预知的突发事件,影像主题也从私人领域延伸至公共生活领域。同时,民间影像借助互联网技术平台结束了孤芳自赏与寄生状态,甚至日趋与主流的大众传媒机构形成互利共生的态势。不管是从“7·23”甬温动车事故、日本大地震或“9·11”突发事件中的第一现场影像,还是从部分采用普通个人拍摄的民间影像作为第一手资料的电视新闻节目来看(如2009年“长江大学大学生见义勇为舍己救人”的事件中,几乎所有的新闻节目都采用了一位学生在现场用手机记录下的救人的全部过程),民间影像的地位日渐提升。

本文拟从公民社会理论视角,在简要梳理公民社会理论的发展及其在中国语境下的建构逻辑之后,重点分析民间影像是如何促进在建构公民社会中的作用与方式,以期论证民间影像在新媒体语境下的现实价值和局限性。

二、公民社会理论与中国现实

众所周知,经历了1989年的社会运动,中国思想界在进入20世纪90年代后开始从理论层面对中国现代化发展道路进行了严肃的反思,其间包括了对“新权威主义”和“民主先导论”等等思潮的批判。学者邓正来认为:此一层面反思的关键意义在于中国论者欲求摆脱以“国家本位观”为支援的自上而下的精英式路径的束缚而转向对社会力量的关注、欲求放弃一步到位达致民主政治的幻想而转入严肃地探究民主政治赖以建立的社会结构性基础的渐进道路。[1]456进入21世纪以来,中国的社会管理与制度创新研究也进入了一个新的阶段,但由于种种因素的限制与阻碍,现实情况却是民主化进程压力重重、矛盾突显,政治现代化进程屡屡受挫。而基于20世纪80年代西方社会及东欧历史经验的“市民社会”讨论在解释西方及东欧国家与社会关系方面的普遍有效性给予了研究近现代中国的学者一定程度的启发,并逐渐发展成为研究中国社会的一种新范式,日渐成为一门“显学”。但正是由于“公民社会”理论源起于西方社会及其历史经验,并且蕴含着极为错综复杂的理论架构以及多元化的研究路径,所以从20世纪90年代引入公民社会这个概念后学界内就一直争议不断,并主要是围绕着两个方面展开讨论:一是公民社会的概念本身包含着西方主义色彩,在引进中国之后如何进行本土化的解释;二是中西方有着不同的国情和社会背景,“公民社会”能否真正在中国这样一种体制下构建而成。本文无意于卷入这种无休止的论争之中,而是认为“公民社会”理念的引入并非旨在结构性的“复制”,而是从“公民社会”理念的高度来反思当下,为中国的现代化进程提供一种新的参照系和前进路径。

一般认为,中国“公民社会”的研究始于以邓正来、俞可平等为代表的一批学者在香港的《中国社会科学季刊》和内地的《中国社会科学》等刊物上陆续发表的一系列相关研究文章。其中,邓正来、景跃进两人合作发表的题为《建构中国的市民社会》一文被认为是国内学者关于中国市民社会(公民社会)研究的滥觞。[2]在此文中,两位学者提出:中国的市民社会乃是指社会成员按照契约性规则,以自愿为前提和以自治为基础进行经济活动、社会活动以及进行议政参政活动的非官方领域,[3]并坚持认为以黑格尔为代表所提出的“国家高于社会说”和以洛克为代表所提出的“社会高于国家说”都有一定的消极意义,无法正确理解中国国家与市民社会的关系,也就无法从理论和实践上为中国公民社会的研究提供正确的引导。因此,他们提倡一种国家与社会层面的“良性互动说”。所谓的“良性互动”其核心要义在于国家与社会二者之间保持一种双向的适度的制衡关系,一方面国家承认市民社会的独立性,并保持对市民社会自主活动的适当介入,但在此互动之中应使国家与市民社会二者之间的权力保持必要的平衡;同时,市民社会的独立并非在于自下而上的“民反官”,而是具备抑制国家权力过度膨胀的作用。笔者认同这种权力的“良性互动说”,并将以此为本文讨论的核心框架来论述民间影像与公民社会的建构问题。

当我们以此理论学说来反观当代中国的信息传播时,不难发现,从封建时期到民国时期的横向信息与由下而上的信息传播都不同程度地受限于国家机器的制约。长达数千年的封建专制统治,使得公民对于大众传媒始终保持着敬畏和臣服,同时也让这种依附意识、臣民意识等意识观念至今仍在国人的集体无意识里有着很深的积淀。即使在今天所谓的“第二媒体时代”,当代中国在新闻意识与宣传理念还没完成分野过程,新闻传播在一定程度上依旧保持着旧时的单向灌输模式,再加上针对大众传媒行业的新闻法规政策的缺失,导致“人治”依旧凌驾于“法治”之上。如何改善“体制内媒体”从上而下的信息传播与中国民间群体平行横向、自下往上的信息传播这两个层面之间的严重失衡,成为了当下传播学界内一个重要的研究课题。对此,邓正来认为:中国市民社会乃是非官方的和私域的合成。私域在这里主要是指不受国家行政手段超常干预的经济领域;非官方的是指在国家政治安排以外市民社会能对国家立法及决策产生影响的各种活动空间,例如,在电视、广播、报纸、刊物、书籍等传媒中表达意见和观点,在沙龙、讨论会和集会中零散地面对面交换意见等等。透过这些空间的活动,可以形成一种广泛承认的社会意见,即“公共舆论”。它不是由国家或政府来阐释的,但对它们的活动产生影响。[3]这一观点被提出,可以说是国内学界对大众传媒与“公民社会”研究的开端,但不可否认的是,这个观点与西方学者哈贝马斯、简·科恩、安德鲁·阿雷托等人笔下的“公共领域”或“现代化社会”的阐述别无二致,简·科恩在《社会理论与市民社会》一文中指出:一个现代化的、理性化的生活空间,包括传统与权威这几方面的神圣精髓具有一种沟通开放性,这种沟通开放的对象是由一种以沟通为基础的规范性共识对一种以传统为基础的规范性共识的取代和质疑的过程。因此,沟通行动的概念是生活世界理性化的概念和我们关于后传统市民社会概念的核心。沟通行动涉及到一个以语言为媒介的互为主体的过程。行动者通过这一过程建立起他们之间的人际关系,质疑和重释规范,并依据对情势认识的协商进而达致共识来协调他们之间的互动。[1]179邓、景二位学者所阐释的通过“面对面交换意见”而形成的“广泛承认的社会意见”其实只是科恩提出的“以沟通为基础的规范性共识”的翻版而已。因此,笔者认为邓、景二位学者对中国的“市民社会”的理解仍旧没有脱离西方中心主义的视野,从而也就无法正确理解并指导当代中国的信息传播问题。

实际上,在中国“党-国”机制的管理模式之下,电视、广播等传媒与生俱来的“喉舌”功能决定了它们永远无法承担“公共领域”的使命,所以,讨论会、集会和以网络为代表的新媒体被推上了“公共领域”的核心位置。对此,笔者提出的问题在于:即使国家承认这些形成“公民舆论”的“独立”空间具备一定的自主性,允许大众在此畅所欲言,并达成哈氏笔下的“共识”,是否就能有利于“国家-社会”二元结构的权力制衡呢?答案显然是否定的,可以证明此回答的例子可谓数不胜数。近几年,领导集团在以维稳为核心理念的引导之下,对社会骚乱和民众“泄愤事件”都采用了推迟报道、统一口径,甚至是屏蔽信息的管理方式,如2008年6月28日贵州瓮安事件,2009年6月17日湖北石首事件以及2011年6月11日广州新塘事件等等的报道与舆论导向都采用了这种信息控制模式,其目的在于将公共辩论导入符合领导集体利益和巩固权力的管道之中。

因此,笔者认为,即使形成“公民舆论”的活动空间具备一定独立性与自主性,公民在此空间里经过一定思考之后可自由表达想法和愿望,也未必能形成真实的符合公众利益的“共识”。因为,这些意见是在资讯不足和单向引导下的偏见。一个不了解事件真实情境和无法获得多维度信息补充的受众群体是不可能进行符合逻辑和理性的讨论,也不可能得到符合大众利益的“共识”,而更可能指向“多数人的话语暴政”,最终也就无法形成对国家活动和政策制定的正面作用,更不用谈推动社会的向前发展。

三、民间影像与中国公民社会建构

 (一)建构的理论进路

如上文所言,源起于西方社会及其历史经验的“公民社会”理念蕴含着极为错综复杂的理论架构以及多向度的研究切入路径,这就留给了学者一个艰难却又无法绕过的研究课题。对此,学界也是争议不断,不同的学者对于公民社会的结构性要素的取舍和组合都不尽相同。[2]其中,由美国学者柯亨和阿拉托提出的划分方法被大多数研究者所认同。他们指出:公民社会是介于经济和国家之间的社会相互作用的领域,由私人的领域、团体的领域、社会运动及大众沟通形式组成。其功能已不再是一个单纯经济的或政治的,而是含有经济与政治因素在内的广义的文化再生产功能。[4]而此论述我们又可以进一步简单分为:私人领域、公共领域、志愿性团体和社会运动四个部分。

当我们将此结构具体运用到影像话语生产领域时,我们发现,囿于过去影像记录设备、传播条件的限制,一方面作为主体的民间个体很难形成来自民间的原创性影像,更无法让私人领域范畴下的民间影像进入公共领域。从这个角度而言,民间个体在横向的影像传播方面基本处于隔绝状态,从而也就无法实现私人影像的自由、自主性交往。而在另一方面,理应承担公共领域功能的中国大众传播媒体却因“双重封建化”而将民间个体的知情权与信息传播参与要求置于权力与利益阴影之下,蕴含民间个性与民间独有的社会洞察力和人文精神的民间影像话语被排斥于以权力、利益为生产导向的“体制内媒体”影像以及影像专业知识分子所生产的“居高临下”的旁观式影像传播格局之外。

然而,影像记录设备的日益普及和以网络、手机为代表的新媒体日渐介入民间个体生活之中,传统中国社会失衡的影像格局正在经历着一种来自于民间的重构。这种重构的要义就在于日渐消解传统大众媒体过度膨胀的权力,弥补了影像专业知识分子对社会的记录盲点与记录视角的单一性,最终指向影像格局的重构和影像生产、传播领域权力的良性互动。

首先,民间个体将一种私人性质的影像传播至公共领域,将民间意识形态融入公共领域的意义范畴之中,从而在此过程之中呈现民间个体对他人及其周遭环境的理解与认同,同时也可获得他人对自身的评价与反馈,建立个体对自身的认同;其次,“民间影像”也可以将镜头对焦于社会公共事件。这种对“公共”的影像记录完全迥异于体制内媒体或影像专业知识分子所采用的专业视角与精神,而是独具民间个性,蕴含着来自民间个体的丰富视角和日常生活感受经验。民间影像在互联网上的日益崛起使社会“公共记忆”生产与传承模式得以重新建构,保证了“公众舆论”是在真实情境再现和多维度信息呈现的前提之下形成,从而在此基础之上使社会个体间的对活协商和理性行动成为可能。

 (二)建构的现实逻辑

1.影像、意识形态与主体重构。法国“结构主义马克思主义”的奠基人路易斯·阿尔都塞借用马克思的“国家机器”理论并向前推进了一步,以意识形态国家机器(ISAs)有力地概括了现代国家的人类主体建构与社会生产关系的再生产模式。他认为,意识形态国家机器,将统治阶级意识形态以“知识”的名义进行大规模包装,每天用一定的剂量向每一个“公民”灌输国家主义、沙文主义、自由主义、道德准则等,[5]156使统治阶级的主导意识形态得以维持、剥削者与被剥削者的关系得以再生产。他这一理论极大地深化了人们对现代国家和社会如何自我正当化的认识。[6]

二战后,资本主义社会以一种前所未有的速度向前发展。由于大众消费社会的形成,意识形态的运作模式开始发生深刻的变化,它逐渐脱离了过去特定的职能机构而依附于广告、电视剧、流行歌曲、新闻广播等大众文化和日常消费行为之中,意识形态并非一组静态的世界观,而是不断从意识形态国家机器日常运作中复制出来的动态社会实践,这些机器能够在巨型机构中转动,也能以类似的方式在个人层次中运作;[7]118它以一种潜移默化的姿态成就了它的国家机器职能,因为消费文化产业产品的过程本身诱使人们去认同主流社会规范并维持已有状况。阿尔都塞认为,正是意识形态国家机器塑造着我们的意识形态主体,这些机器使得意识形态变得理所当然,因而塑造了我们的世界观,也塑造了我们对自身认同以及对其他人和社会关系的看法。

意识形态理论视角给当代中国的信息传播研究提供了一种全新的分析视角和理论资源。不言而喻,传播本身作为一种权力关系的表现,是通过信息来确定传播对象和传播关系,并强调了选择的概念和传播者的意图。正如陈卫星教授所言:传播过程中的话语本身被考虑为营造一种社会再组织的意图氛围和社会关系以及社会身份的意义建构。[7]120在现代社会,由于巨大而复杂的现实环境已远远超出人类感性经验的可接触范围,尽管我们能够逐步地自主把握大环境的许多片段,但总是有一个更为深远的环境不为我们所知。对此,我们仍然需要通过权威来与之发生关系。[8]在互联网产生以前,传统媒体承担起了信息传播的“重任”,成为人类获取信息资源的主要途径和虚拟环境的主要营造者,它们以貌似不偏不倚的广告、新闻、电视剧、脱口秀等节目形式将社会规范和社会可接受的行为举止灌输到接受者思维之中,并在日复一日地“撒播”中将此意识形态根深蒂固。而这一切带来的都是固定的态度和习惯,以及使消费者比较愉快地与生产者、进而与社会整体相联结的思想和情绪上的反应。在这一过程中,产品起着思想灌输和操纵的作用;它们引起一种虚假的难以看出其为谬误的意识。[9]对于信息接受者而言,在接受主导意识形态建构的过程中,将这种“灌输和操纵”接受为权力关系合理化的生活方式予以接受。由于缺少反馈平台与“发声”机制,受众也只能默默地接受大众传媒的社会教化,被塑造成为符合主流意识形态的“单向度”的主体。

但需要我们反思的是,意识形态理论始终将讨论局限于主流意识形态对大众居高临下的布道与教化,而将意识形态国家机器对立面默认为一种单一化的存在,抹煞甚至摒弃了其对立面的差异性、多元化和能动性。对此,法兰克福学派学者阿尔多诺开始提倡一种“否定的辩证法”,这种否定的理性的最高级的范式就是艺术。[5]263在这里,“艺术”的属性在于反对单一与整体性,强调个性与差异性。随其后,哲学家尤尔根·哈贝马斯追随阿尔多诺的思路,拒绝承认服务于组织权力关系并将其合法化的话语意识形态,提倡一种话语交往的合理性。它强调人作为道德行动的主体对自身的可能性条件的反思能力。理想的语言情景也许是一个完全摆脱了控制的情景,所有的参加者在其中都将有均衡的机会选择和使用言语行为;劝说也许仅仅取决于更好的论证的力量,而不是修辞、权威、制裁等等。[5]268虽然哈贝马斯从未放弃其理论中明显的乌托邦憧憬,但却为后来者提供了一种理想的交往规则。人类的传播技术发展至今,以互联网、手机为代表的新媒体以其独有的传播模式打破了传统大众传播媒体所设定的单向“撒播”模式,再一次将“对话”构建为人类传播的核心,使“民间”能再一次以平等的姿态参与到人类文化的创造与延续之中。

通过影像符号,民间个体将生活中的生活琐事、喜怒哀乐等等上传网络,形成一种极为丰富的影像场域。民间影像可以是“晒幸福”的个人旅游生活、婚宴喜事,“晒才艺”的歌唱跳舞或者是主打搞笑的歌唱模仿秀;也可以是家庭生活中的幸福片段、儿童成长记录甚至是宠物耍“萌”等等。近几年在互联网出现了如《宅闻联播》、《幼闻联播》、《笑闻联播》、《浪闻联播》等一系列以幽默搞笑加戏仿式时事评论风格的民间影像,广受网友欢迎,它们以央视《新闻联播》为模仿和讽刺对象,依靠简单且随性的语言颠覆了《新闻联播》正襟危坐的传统,很好地呈现出民间个体对社会时事的朴素态度与独特说辞。由于参与影像制作的主体包括幼儿园学生、大学生、社会工作人员等等不同类型的民间个体,这使得此系列民间影像成为了人们关注民生、了解民情、窥探当下民间生态极好的影像素材。因此,我们可以认为互联网和影像技术赋予人类传播最大的变革在于:“民间”得以一种大众文化的创造者的身份,将民间独有的意识形态融入到传统社会由意识形态国家机器所独占的话语建构体系和信息传播领域,使网络平台呈现出一种多维度、多声道的话语复合体与多元意识形态并存甚至融合的场域,进而更利于建构多向度且具有反思能力的社会主体。

2.影像、赋权与权力平衡。学者弗莱雷曾提出“赋权”的概念,它与参与、权力、控制、自我实现和影响联系在一起,一般被定义成“给予权力或权威;给予能力;使能,给机会”,[10]其核心要义在于发展积极的自我能力意识,对周围的社会政治环境有一个批判性的、分析性的理解和认识,同时可以增强个人和集体的资源。但是如果要进行严格的定义,赋权是指获得决策和行动的权力,它意味着被赋权的人有很大程度的自主权和独立性。在传播意义上,赋权的社会层面应指传播资源和公共话语的分配格局的改变。

具体到本选题而言,以赋权理论为视角,民间个体利用影像传播技术通过多样和有创造力的方式积极地、有意识地型塑媒体来满足他们的需求和期望。来自民间的“个人记忆”借助影像生产与传播技术以影像的形式在“虚拟真实世界”里的“出席”,使“民间”实现了在影像版图里的角色转换。同时,受众也因此获得了一种多元化、多维度影像形成的网络环境,从而更有利于受众在此环境中获得对外界、对个体的认知并形成自我认同。而民间影像对于公共事件的记录则使社会“公共记忆”的呈现与传承得以重构,人们得以在更为多角度与更为完整的事实重现中获得对当下的认知以及对个体的审视与反思。而在社会公共性层面,民间个体借助于影像参与到公共事件之中,极有可能给社会事件造成颠覆性的效果,甚至形成国家层面的广泛影响力。

以2011年“7·23”甬温动车事故中的民间影像为例,在此次事故后第二天,铁道部称车内已没有生命体征,并对事故受损车厢进行就地掩埋,声称:使吊车进入场地作业,须对桥下场地进行清理。这样就需要将桥下较完整的车厢整体外移,对散落的部件,包括撞碎的车头部件,采取外移并集中堆放在取土坑中,为吊车作业腾出场地。[11]这种看似很有道理的说辞似乎在受众那里获得了一定程度的认同。由于主流媒体根本无法在现场进行实况拍摄,所以即使是怀疑这种说辞的人们也只能停留在怀疑和想象层面,无法现场验证。可在事故第三天,各大视频网站上突然出现了一段名为《撞车后续:残骸被就地掩埋又发现一名死者》的民间影像。从这段时长为3分07秒的影像中,我们很清楚地看到竖倚在大桥的一节车厢被强制推倒,并自由落体至地面,瞬间尘土飞扬,而就在影像的第9秒与第2分27秒,我们能非常确定地看出车厢内分别掉出一具死难者遗体。这段影像的公布极为有力地驳斥了官方所宣称的“搜救已完毕,车内已无生命体征”之说,由此,在短时间内将人民的愤怒和责备推向了至高点。此类民间影像冲破了主流话语的权力限制,将中国现代化进程中出现的种种矛盾、冲突、暴力现象收纳进“公共记忆”之中。可见,民间影像在影像版图中的崛起使哈布瓦赫笔下的“社会框架”很难再束缚人们对于“公共记忆”的记录与传承,它极大地改变了大众媒体在体制与商业双重约束下所呈现的记忆“议程设置”,使人类的“公共记忆”得以更为完整地呈现与延续,为人们在公共领域里更好地了解与讨论当代中国现实注入了新的信息源。

互联网与影像技术的普及真正地实现了将信息权力以一种廉价成本的方式返还给民间个体的身上,坚持了对个体价值的尊重立场,并在此多元话语的互动交涉之中,以一种新的传播模式将个体纳入网络构建的公共领域,有效促进了市民社会自主活动的适当介入,使国家与市民社会二者之间的权力保持必要的平衡,实现国家与社会的“良性互动”。

四、结论与反思

民间个体正是以这种简单而朴素的参与方式,借助互联网平台将事实以一种影像符号的方式“再现”于众人的视野之中,经典性地表现出了他们对社会、对政治的参与感,通过点滴的积累将信息传播领域的权力之争失衡一点一点扳平,不断扩大个人可言说的空间,并努力推向一种话语权力的动态平衡。不可否认,在此过程之中也掺杂着民间的妥协,比如民间对政府信息屏蔽的间接接受或者民间影像主动接受传统媒体的商业“收编”并获取一定的商业补偿等等。于是,新媒体平台上的民间影像传播便呈现出一种信息传播权力抵抗、妥协和收编的动态较量,这种抵抗虽以个体形式出现,却因其以多维度的真相呈现与大众的聚焦式讨论而获得能量放大。正如埃里克·斯科未特与贾里德·科思的《数字时代的分化——互联和权力的分散》一文中所提示的那样:“正在发明翻越防火墙并逃避审查的工具,正在报道新的网络新闻,或正在起草互联网时代的新路线图。单个来看,这些行为或许并不现实或者无关痛痒,但是它们聚集起来却能引起民主进程的巨大改变。”这种动态较量并非是一种原地踏步式地维持的失衡,而是每一次抵抗、妥协和收编的轮回,都能将权力的天平向动态平衡的方向推移一步,并最终指向信息传播,尤其是影像话语的良性互动中。

当然,对于民间影像的研究也不允许我们过于乐观。不管“民间”被界定为一个群体也好,或者是一种立场也罢,“民间”始终是在体制监管和控制范围内成长起来的,在承受权力控制的同时,也包含了对权力与商业利益的向往、妥协、冷漠、疏远甚至抗拒。这样的一个“复数性”存在的民间同时也是一个“藏污纳垢”之地,甚至包含着不加掩饰的自私、猥琐、庸俗、愚昧等等。另外,影像的病毒式快速传输导致影像的“把关”在短时间内几乎失去效用,这样将有可能导致黄色、暴力、血腥等拥有不良影响的影像出现于公众视野。虽然这些也是人类“公共记忆”的一部分,但笔者仍然坚持有必要对此类“不良”民间影像作必要的把关限制。

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