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    农村宗族研究:亟待实现范式转换
2014年06月11日 | 作者:赵晓峰 | 来源:《甘肃行政学院学报》 2012 年第 | 【打印】【关闭

一“、农村宗族向何处去”引发的论争

宗族在中国传统文化中所处的地位,如同基督教在西方文明中所扮演的角色一样,具有“他者”不可替代的重要性。自清末新政以来,关于宗族将何去何从的争论始终不绝于耳,革命家、实践工作者以及学者站在不同的立场上、 从不同的角度出发就有可能产生截然不同的观点。改革开放以来,随着农村宗族的迅速复兴,关于宗族走向的方向性论争再次兴起,农村宗族研究也重新成为学界的“宠儿”,成为中国农村研究中为数不多的具有历史价值和现实意义的重要的学术生长点之一(钱杭、谢维扬,1990)。

关于当前中国农村宗族走向问题的研究,学界主要有两种研究取向。一种取向是坚持以“线性发展观”为指导,构建了一个“现代性框架”,将宗族复兴视作是历史发展中的特定现象,消解将是其必然的历史发展方向(王沪宁,1991)。 “现代性框架”向上可以追溯到20世纪初,在著名的《湖南农民运动考察报告》中,青年毛泽东尖锐地指出:“由宗祠、支祠以至家长的家族系统”构成的族权是“束缚中国人民特别是农民的四条极大的绳索”之一,必须打倒族权以解放农民,建立新的社会秩序(1991)。毛泽东旗帜鲜明地提出的“宗族革命范式”影响了中国共产党领导的革命与建设实践,农村宗族长期被剥夺意识形态上存在的合法性,也由此奠定了“现代性框架”在宗族研究中的正统地位。随着农村宗族研究的再次兴起,学界主流的观点仍然将农村宗族看作是现代社会发展的对立物,认为宗族势力是“当前农村社区生活中一股潜在的破坏性力量”(陈永平、李委莎,1991),不利于党和政府方针政策的落实, 不利于农村基层政权的稳定,也不利于农村经济社会的发展(肖唐镖、幸珍宁,1997)。所以,“宗法组织在中国农村的复兴,无论从哪个角度观察,都是一次文化的退潮,必将引起剧烈的社会冲突。 它的发展和壮大,意味着中国的现代化还有一段曲折的漫漫长路”(何清涟,1993)。 不过,也有学者认为,随着大规模青壮年剩余劳动力的离乡外流, 农村宗族失去了后备力量的来源,自然会经历一个从“血缘群”到“公民化”的转变过程,宗族的迅速瓦解是不可避免的社会现象(王朔柏、陈意新,2004)。

另外一种研究取向是坚持 “实用主义” 的立场,客观地分析和看待农村宗族的复兴现象,既不否认宗族的负面效应,又积极肯定农村宗族存在的正面价值。 宗族发展研究中“实用主义”立场的历史渊源向上可以追溯到民主革命运动的先驱孙中山先生。 孙中山认为中国人民“一盘散沙”“就是因为一般人民只有家族主义和宗族主义,而没有国族主义”,所以,“如果用宗族为单位,改良当中的组织, 再联合成国族……合各宗族之力来成一个国族以抵抗外国,……结合容易而且坚固,可以成就极有力量的国族。 更令各姓的团体……都结合起来, 便可以成一个极大的中华民国的国族团体”(1985)。无疑,孙中山的宗族观是“宗族改良范式”的重要理论来源之一。 在当前的农村宗族研究中,持“实用主义”立场的学者认为实现中国的现代化,必须有选择地而不是无限地否定传统,宗法制度为农村社会的发展提供了一种历史基础,农村的变革与发展应该建构在该基础之上(李成贵,1994);中国农村社会变迁的现实说明 “亲缘关系并非没有可能成为一定阶段内具有正面意义的可利用的资源”(郭于华,1994)。 在农村宗族研究的众多学者中,肖唐镖是秉持“实用主义”立场的重要代表,在他早期的相关研究中,肖更多地看到的是宗族存在的负面价值,而在最近几年,他开始逐步重视农村宗族的现代治理功能, 认为宗族的存在有利于推进基层民主的转型, 宗族社会可以成功地融入现代公民社会(2010)。 孙秀林最近的研究也发现,宗族并不必然影响民主在形式上的推广, 宗族与民主共存的村庄往往具有较高的治理绩效(2011)。

综上所述,“现代性框架”在“线性发展观”的指导下,想当然地认为消亡是农村宗族的必然命运,看到的更多的是农村宗族存续中的负面现象;而坚持“实用主义”立场的学者则比较重视宗族存续在社会转型期对中国农村发展所具有的正面的实践价值和功能。农村宗族作为客观的现实存在,负面影响和正面价值是并立共存的,所以,如何为宗族定位、定性也就是一个“仁者见仁,智者见智”的事情。笔者认为,结论本身并不是最重要的,关键是如何能够撇开意识形态上的偏见, 正确地为现实生活中的宗族把脉, 与时俱进地挖掘宗族存续、发展、变迁的内在机制,才有可能厘清农村宗族未来可能的走向问题。

江西赣州和湖北岳平,都属于是南方宗族性地区,农民的宗族意识迄今为止还比较浓厚,宗族因素仍然是影响、 决定农民日常行为逻辑和地方政治社会生态的重要变量。2005年取消农业税费以后,两地农村普遍以自然村为单位组建了社区发展理事会, 有力地推进了当地新农村建设的实践进程。 本文通过对两地社区发展理事会实践机制的分析, 认为理事会通过改造中利用传统的宗族资源,在推进社区发展、治理“钉子户”的过程中践行了多元化的民主自主创新机制, 试图从中构建一个理解农村宗族和理事会权力性质的分析框架,并探讨农村宗族的基础性结构所发生的变化,最后来回应农村宗族何去何从的方向性问题。

二、江西赣州、湖北岳平两地农村宗族的“变身”实践

2004年9月,江西赣州市委市政府提出了“发展新产业、建设新村镇、培育新农民、组建新经济组织、塑造新风貌、创建好班子”的“五新一好”发展新思路。 经过几年努力,赣州农村社区建设在改造、利用传统资源,发挥农民主动性方面积累了丰富的经验。 赣州的新农村建设是由新组建的农村社区建设理事会为主导力量推动的, 主要内容包括三个方面:(1)撤组建社区。 一般来说,当地一个行政村都有1 500人左右,10个左右的村民小组,2~5个自然村。 赣州农村撤掉村民小组后,在村与组之间设立了以自然村为单位的新社区。 (2)成立社区理事会。 在赣州,一个自然村就是一个宗族,宗族下面分布着各个不同的房支, 社区理事会的成员并不一定是海选产生, 而往往是由各个房头推选一个代表组成, 这就保证了每个房头都有理事人选。 在实际工作中,理事会产生以后,乡镇政府在主持村委会换届时, 还会尽量保证各个社区的理事长能够入选村委会。 由此,赣州农村就形成了一个社区有一个村干部和一个社区理事会,理事是各个房支的代表,理事长或有村干部兼任,或由村干部推荐、社区理事会确认的德高望重的理事担任。 (3)由社区理事会来组织社区里的新农村建设。当地以社区为单位的新农村建设主要任务有以下几项:拆除空心房、修建村内道路、改厕改水、粉刷房屋。每项工作,地方政府都会拨付一定额度的款项,不足部分由村民自筹。简要概括一下,以上三项内容达到了三种治理效果:恢复了自然村的治理单位;建立了基于自然村的社区组织;赋予了社区理事会一定的权力(贺雪峰,2010:219)。

理事会在岳平县的地方历史上并不算什么新鲜的事务。 解放前,岳平地区的农村普遍存在着宗族性组织———长老会。长老会由各个房头的房长组成, 负责处理各个房头内部以及房头之间的日常事务, 长老会形成的决议在很大程度上就相当于法律,宗族里的人必须得遵守。 新中国成立以后,长老会丧失了存在的合法性,房头也成了封建落后势力的代表,房长失去了干预“公务”的权力。由此,在新中国前50多年的历史中,房长和房头势力虽然并没有被完全消灭掉, 但也只能在接太公、修族谱、建祖堂、“打人命”以及日常的红白喜事等“私务”上发挥作用。 这已经成为岳平地区地方干部和农民心目中的最为基本的 “政治正确”。2005年9月,岳平地区的一个自然湾(刘家湾)在村委会支持下,自发组建了修路理事会,多方筹资完全以民间的力量修建了通湾公路。 随着新农村建设实践的展开, 刘家湾的经验引起了地方政府的高度重视,逐渐被推广到其他的村子。 岳平农村的村庄结构和赣州非常类似, 理事会的组织架构也基本一样, 理事也是由各个房头里的农民精英经由社区推荐、政府认可产生的。 理事会成立后,迅速推进了当地以自然湾为单位的社区建设进程, 在短短几年的时间内就较好地改变了当地的交通道路条件和自然湾内部的基础设施条件。

三、农村宗族“变身”的民主实践机制与功能呈现

无论是在江西赣州,还是在湖北岳平,社区理事会存在并发挥作用的基础是农民的宗族认同意识。 经过社会主义革命和消费主义导向的市场经济的双重洗礼, 实体意义上的宗族都在极大程度上遭到了致命的打击, 但是农民观念上的宗族仍然还存在, 支撑宗族认同的社会文化网络机制仍然在发挥作用。显然,离开农民的宗族认同意识,理事会建设就会成为无源之水,无本之木。 下面,我们通过对比理事会与村委会的异同, 来探析农村宗族“变身”理事会中的民主实践机制以及理事会日常的运作逻辑。

(一)理事会和村委会成员的产生机制不同

村委会成员严格意义上讲是按照《村民委员会组织法》的规定,经由农民投票选举产生的,践行的是“票决制民主”的选举机制。理事会则是由农民以房头为单位,推荐产生的,人数规模越大的房头推荐出来的代表数量相应就要多一些,而小的房头也要有适当的代表。因此,理事会践行的民主机制可以称之为“荐举制民主”。 已有研究发现,中国人的信任结构呈现出“特殊信任”而非“普遍信任”的特征(李伟民、梁玉成,2002),一张选票在地方社会里并不能有效解决农民对选举出来的村干部的普遍信任问题。我们在农村调查时就经常发现,如果调查者问农民,“人(村干部)是你们选出来的,为什么又不听他们的呢? ”农民直接的反应往往是,“我又没有投他的票,谁投他的票,谁听他的去。 ”按照杨国枢的说法,中国人的行动取向是家族集体主义的(2008),家族抑或宗族是农民认同的一个重要的内群体单位, 中国人在宗族之内和宗族之外采取的行动逻辑是完全不同的,在宗族之内是群体利益重于个人, 在宗族之外则采取截然相反的陌生化的人际交往模式。由于行政村规模较大,容纳了多个宗族性单位,如果完全按照海选的方式选举村委会成员, 就极有可能会出现赢者通吃的局面, 村级治理往往会因此陷入困境。 所以,乡镇政府为了平衡村内各方势力,推进村级工作,往往在换届选举时会采取多种办法,操纵选举,使村级权力结构显现出“模化”的特征(贺雪峰,2001)。 也就是说,良性运转的村委会实际上也不是完全由“票决制民主”所选举产生的,真实的选举逻辑颇具“荐举制民主”的实践特色。 理事会发挥作用的地域边界与自然村相重叠, 往往主要是由同宗同族的人所构成, 但是宗族内部仍然要分各个房头,“对外不会出现不一致的时候,对内却难以出现完全一致的时候” 是宗族内部房头之间日常政治生活实践的常态。所以,“荐举制民主” 保证各个房头都有农民信得过的精英出任理事, 在理事会内部就形成了一个房头势力之间的平衡机制,进而在社区里构造出了一个“均势型村治模式”(梅志罡,2000)。

(二)理事会和村委会的决策机制不同

当前的中国农村贯彻实施的是“一把手”负责制,村级工作经常会出现支书或主任一权独大的现象, 村级决策中的民主程度难以得到基本的保证。理事会则不同, 农民精英出任理事的动机是“出于提高社会地位、威望、荣耀并向大众负责的考虑,而不是为了物质利益” (杜赞奇,2006:4),甚至仅仅是为了能够在族谱上留下一笔。每个理事的权力来源于其所在的房头势力,他们必须对所在的房头利益负责。 在日常事务的决策中,他们既要考虑整个社区和全宗族的“公利”,也必须照顾到所属房头的“私利”。因此,当一件事务,无论大小,一旦提交给理事会进行讨论、表决的时候,他们必须先在内心衡量村民的接受意愿及可能的退让空间,从而作出自己的选择。 先讨论,经由协商,再进行表决是理事会正常的决策程序。 “协商式民主” 的好处在于能够在理事会里尽可能地达成一致意见, 减少决议执行的阻力。 毕竟决议通过之后,每个理事都要回到各自所在的房头里,传达决议内容,动员农民执行决议,并且在遇到“钉子户”时还要做讲理、劝告、说服工作。 为此,理事会的人数规模不能太大,一般在3~9人,“小集团要比大集团更容易组织起集体行动”(奥尔森,2006:8),人数太多的理事会,人多嘴杂,协商成本高,达成共识的难度过大,效率自然就要差很多。

三)村民的参与程度不同

“票决制民主” 从本质上讲是一个 “选主”体制,在三年一次的换届选举中,农民有权投出自己庄严而又神圣的一票,但是人选确定之后,农民就很难再参与到村级事务的日常决策当中, 即便是对选出的村干部有所不满, 想要依靠农民自身的力量来罢免、 重选也基本上是不现实的事情。 所以, 村委会换届选举所发挥的作用往往是选出一个多数农民认可的“主”,至于“选主”之后的村级“公务”,也就与一般老百姓没有多少关系了。 理事会则不同,理事会权力的根基在地方社区,在基层治理实践中,一旦遇到涉及全自然村、整个宗族的共同利益,理事会就必须先调查、了解民意,商定初步协议, 再召集村民召开户主大会或是村民代表会议,交由大家共同讨论、修改,最后再表决通过,贯彻实施。 在这个过程中,农民的民主参与程度是比较高的,农民的民主意识也在不断增强,基层民主实践也就能够不断得以推进。 因此,“参与式民主” 能够使农民形成一种客观的印象或主观的感觉,每个人都平等地参与了日常事务的决策,使农民强化了对决议的认同感, 减少了决议执行中可能遇到的阻力。

总结一下,我们可以发现,“荐举制民主”优化了理事会的成员结构, 增强了理事会的代表性;“协商式民主”平衡了各方势力,降低了制度运作成本,促进了集体行动能力的达成;“参与式民主”提高了民众的参与意愿和参与能力,强化了农民的认同感,体现了农民主位的新农村建设精神。正是农村宗族“变身”理事会从多个层面创新了基层民主实践机制,才能主要以社区内部的资源推进以自然村为单位的新农村建设进程。理事会的实践价值在于其能够有效地治理新农村建设过程中出现的“钉子户”问题。因为要搞社区建设,就会遭遇到许多意想不到的麻烦,占地、拆猪圈、拆茅厕等涉及农民利益的事情一件接着一件,难免出现有村民为了一己一家之私利拒不配合理事会工作的现象,这就必然需要理事会出面来摆平。 在实践中,理事会治理“钉子户”的办法主要有两个:

(1)说服教育,以社区的大道理来摆平个体的小道理。理事会的权力是同意权力和教化权力(费孝通,2006:53),而非横暴权力,能够采取的最为主要的治理办法即说服教育。 有关自然村新农村建设的诸项决议,大多都经过了村民代表会议或是户主大会的充分讨论, 重大事项还需要经过普通村民的表决通过,具有深厚的民意根基。 由此形成的决议内容,就成了约束村民行为的地方规范,保证决议得到切实执行也就成了社区里的大道理。 虽然社区里的大道理形成了,但是在项目实施的过程中,不可避免会遭到来自个体农民的小道理的挑战。理事会最为重要的工作,就是要对那些主张小道理的农民,进行一轮接一轮、一波接一波的说服教育,使大道理能够管得住小道理。 小道理是“私”,大道理是“公”,“私”要服从“公”,是社区里的一种“政治正确”,也是农民必须遵守的地方性共识。 所以,固执地坚守个体利益的农户,就成了应该被理事会教化的对象, 也会被整个社区的人视为自私自利、不讲道理的人。 如果当事人拒不悔改,就会被逐渐的边缘化,成为没有面子、说不起话、抬不起头的边缘人。 正是因此,即便理事会没有使用暴力,没有强制执行理事会决议的权限,也能够较好地解决“钉子户”治理问题,从而使社区有能力维持基本的内生秩序。

(2)对极端个别的“钉子户”,实施道德制裁。当前的中国农村,社会分化日益严重,农民的生活面向也日益多元化,“钉子户” 的利益诉求也呈现出异常复杂的特征。 对于那些全家或是下一代已经外迁到城镇生活的农民来说, 自然村建设的好坏与他们的利益关联性越来越弱化, 他们中的极少数人也就有可能成为顽固不化的“钉子户”。 然而,对于这样走极端的“钉子户”,理事会也有智慧和办法来解决难题。 在江西赣州的新农村建设中就出现了这样一个案例: 有一户儿子在北京当官的老年人,因为不愿意拆除自家的空心房,无论村庄里的农民精英怎么做工作都不愿意妥协。后来,理事会就召开了村民会议,大家一致同意,若这个老人不拆除空心房,将来他死了,所有村民都不抬他“上山”安葬。 土方法形成的效果是这位老人很快就“服软”了(贺雪峰,2010:224)。抬去世后的长辈“上山”,是江西赣州农民应该承当的道德义务。但是,经由理事会形成的决议,已经成了社区里的“大道理”和人人应该遵守的“政治正确”,即便与这个老人有着较近血缘关系的农民从私人感情上讲愿意承担送老人“上山”的责任,也不敢置社区舆论于不顾。 总体来看,在江西赣州和湖北岳平农村,只要理事会愿意想办法,就能在社区里形成一致行动能力,能够解决”钉子户”难题,推进社区建设的顺利开展。

四、理事会的权力性质与运作逻辑:一个可能的分析框架

根据杨宜音的研究, 中国人可以通过先赋性关系和交往性关系来建立 “我们” 概念的心理联系,“关系化” 是形成 “自己人” 意识的重要机制(2008)。而在中国乡村社会里,宗族和以宗族为内在基础的自然村是形成农民“自己人”意识的最佳实践场域,“自己人” 是内外群体界限划分的基本依据(赵晓峰,2012)。 如上文所说,行政村超越了农民认同的“自己人单位”,“票决制民主”生成的村干部并不具有普遍的民意支持, 他们的权力根基主要来源于自身所在的宗族或自然村, 合法性来源于乡镇政府的授权。 所以,从根本上来说,村委会的权力来源是国家授权的合法性有余,而农民自发的认同感不足。 理事会则不同,理事会崛起的基础是农民的宗族房头意识, 权力根基在社区内部,来自于农民的“自己人认同”意识。 官方的授权,主要是象征性的,但也是必不可少的。 因为离开了地方政府的认可, 理事会就会和宗族一样成为没有意识形态存在合法性的“私”的组织,就没有资格介入社区里的“公务”。 在这里,我们可以看到,当前的中国农村社会,宗族是一个只能介入宗族内部事务的“私”的权力组织,而理事会是一个“国家授权的合法性与农民自发的认同感”兼备的公私结合的权力组织, 自然也就有资格主持以自然村为单位的社区建设工作。

从实践中的情形来看, 因为有了 “自己人认同”,自然村就是超越个人和单个家庭的“公”,为了成就“公”的事业,个体就不能一味追求私利而影响“公”的整体利益的实现。 顺理成章的是,房头会和理事会就成了自然湾“公”的形象代表,只不过房头会自新中国成立后已经为社会主义意识形态所不容忍,只能成为非正式的存在力量。所以,房头会本质上是一种“私”的力量代表,不过它不是一般的“小私”,而是超越个体的“大私”。理事会能够发挥作用的边界与房头会重叠, 因为具有了地方政府授权的“公”的身份,就有了介入地方“公务”的合法性。不过,理事会介入的“公务”只能是在自然湾内部,超越了“自己人单位”,理事会也就鞭长莫及了。

进一步讲, 理事会的出现重构了农民公私观念的层次性。 在由“公”到“私”的序列谱上,国家代表的“公”的程度和层级都是最高的,是“大公”。 如果把自中央到乡镇的整个官僚行政体系看作是一体的话,“大公”就至于乡镇政权。由此,村委会就成了“小公”。 作为国家“公权力”在乡村社会的“代理人”,村委会之“公”与整个国家政权之“公”则有明显的不同,村社集体名义上仍然属于是社会性自治组织, 而乡镇及以上的各级政权则属于官僚行政体系。 而理事会借用的是农民认同的“大私”力量,是一个实质性的“私”,却因为有了地方政府的授权, 被国家正式治理体制所接纳而成为了一种“公”的力量。 只不过,理事会的“公”是比村社集体之“小公”更低一个层次的“小公”,与“大私”的关系更近一层。由此,在农民认同的公与私的层级序列中,从层级最高的“公”出发,基本的排序结构应该是乡镇及以上的国家政权、 村社集体、 理事会、房头会、家庭、个人。 虽然在这个序列中,我们仍然可以将理事会定位在“大私”而非“小公”的层面上(贺雪峰,2010:221),但是由于理事会具有了“小公”的身份,就有了随机应变,左右逢源的无限可能。

如此一来, 当理事会在面对分散小农一家一户的私利时, 因为自身所代表的是湾子的整体利益,是“公”,所以在做工作时就可以大讲特讲“人要有大公无私的精神,最起码也要有一点公心,都是为了姓**的,为了咱们湾子,为了子孙后代,连一点点私利都不让,那事情怎么做得成呢。 事情做不成,那不是让外人看咱们姓**的笑话吗? ”一旦理事会把事情抬到了湾子之“公”的层面,大多数村民都会做出适当的让步, 毕竟每个人都不愿意被别人说闲话,看不起。 不过,“人上一百,各形各色”,总有人不愿意买理事会的“帐”,何况农民的权利意识已经显著觉醒, 他们已经学会用法律和政策作为武器来维护自身权益了。 对于拒绝出让个人利益的“钉子户”,理事会采取的手段就是用群众会形成的“同意权力”来应对。 在理事会的治理实践中,对“钉子户”的斗争是必要的,斗争是为了防止“钉子户”不配合行为的扩散,斗争是团结、和谐和发展的手段。理事会就是通过村民的一致授权获得了合法使用道德惩罚的权利,并以此作为治理“钉子户”的基本的手段、策略和技术。离开农民认同的“自己人意识”,就形不成“同意权力”,就没有有效治理“钉子户”的手段,也就难以在更高的发展的层级上谈团结与和谐。

此外,我们还可以发现,村社集体无力应对“钉子户”挑战的关键是农民很难把“自己人认同”拓展到村委会一级, 村委会的权力合法性从表面上看来源于农民的“选票”,实际上却来源于上级政府的授权。 不仅农民如此看,国家政策的导向也是如此,国家往往把村干部看作是国家权力在乡村社会的“代理人”,国家针对官僚行政体系制定的程序化、科层化、技术化的政策、制度、法律的约束力一直延伸到村委会一级,这必然使农民产生并逐步强化村社集体是“公权力”的错觉,而不会将村委会视作村民自治组织。 所以, 在基层实践中,如果由村委会来主持村里的新农村建设工作,涉及到“钉子户”问题时,农民就会漫天要价,甚至还会以上访相威胁, 迫使村干部满足其提出的各种利益诉求。农民在个体利益上坚决不让步的行为必然使村干部的工作陷入困境,因为国家划拨的资金原本就不够整个工程所需的费用, 更不会为补偿农民的损失专门再另外划拨一部分费用。因此,由村委会出面组织实施新农村建设项目,对村干部来说往往是得不偿失的, 一旦为此吃了苦头,村干部也就懒于再去做吃力不讨好的事情了。相比于村委会, 理事会则既有地方政权授予的“公”的合法性,又有村民赋予的“私”的认同感,是一个典型的公私结合体。 由于农民认同理事会是一个超越个体的“公”的单位,理事会就能以社区大道理来摆平个体小道理; 又因为理事会虽然具有地方政府授权的“公”的合法性,但却没有进入国家认可的正式行政体制,仍然是一个“私 ”的组织,理事会只要能够得到乡镇政府和村级组织的同意,即便是不完全按照国家法律办事也会被“自己人单位”里的农民所认可。

由此,我们可以说理事会具备了“小公+大私”的双重权力属性, 权力根基是农民的宗族认同意识,介入社区“公务”的合法性来源于地方政府的认可。 也正因此,在实践运作中,理事会就可以利用农民的宗族认同及社区认同意识,综合运用国家政策、法律法规等正式的治理资源(公)和地方风俗、人情常理等非正式的治理资源(不被国家正式权力所承认和接纳的私),软硬兼施地推进社区建设工作。宗族变身理事会的成功实践充分说明,正视传统宗族资源的现代治理价值,是加强农村社会管理体制创新,加快农村社会建设的得力举措。 同时也有力地证明,农村宗族问题的研究,必须进一步检讨革命范式的现实适用性,发掘改良范式的时代价值,以更好地利用传统的社会文化资源,打造乡村社会的“善治”局面。

五、农村宗族基础性结构的变迁:建设性力量何以可能

受社会主义新传统的影响, 革命范式在当代农村宗族研究领域占据着主导性的地位, 即使那些持“实用主义”立场的研究者,在具体的研究中,大多也要先强调宗族对农村经济社会的发展存在消极、落后的影响,再去详细分析农村宗族客观存在的正面价值。 笔者认为,经过社会主义革命和消费主义导向的市场经济的冲击,传统意义上的宗族已经不复存在了, 宗族存在并发挥作用的基础性结构发生了质的变迁, 农村宗族研究的范式亟待创新。 只有如此,才能推进对变迁中的农村宗族性质的深刻认识, 才能正确估量宗族存在的现实意义和实践价值。

新中国建立以后, 党和政府很快就先后出台了《婚姻法》、《宪法》等法律文件,赋予了农民人人均享的平等的公民权。 经过60余年的经济社会变迁,农民的权利观念不断彰显,主张权利的行为也在日渐增多。 按照夏勇的观点:“权利是为道德、法律或习俗所认定的利益、主张、资格、力量和自由”(2004),当前中国农民的权利观正在从基于道德和习俗而来的传统权利观向基于法律规定性而来的现代权利观转变。 在新的历史时期,农民开始逐渐重视权利的法律维度, 逐步淡化了权利的道德和习俗的维度, 法定权利的效力逐渐屏蔽了道德权利和习俗权利的效力,一个公民在道德、习俗上享有的权利如果不被法律所保护, 就难以寻求到国家权力机构的救济。 由此, 基于地方道德的家庭、家族惩罚权逐渐被基于法律的国家司法救济权所取代, 农民的权利意识逐步冲破地方道德的笼罩,开始与现代国家法律体系所对接。 受国家法制建设和农民权利观转型等因素的影响, 封建性质的族规家法早已失去了存在的空间, 宗族权威在日常的民事纠纷中开始更多地借用法律的适用性条款作为调解的主要依据, 调解的办法也从制裁、惩罚为主转变为摆事实、讲道理为主。 也就是说,现代性已经进村,法律下乡逐渐具备了社会基础,农民越来越多地“拿起法律的武器”(何绍辉、黄海,2011),宗族的权力性质和运作逻辑都发生了巨大的变化,今日的宗族已非昨日的宗族,已经具有了适应现代法制社会的条件。

不仅如此,宗族内部的权力结构和伦理秩序机制也发生了相应的历史性变迁。 费孝通认为传统社会里的治理是既非政治民主,又非社会民主的长老统治,人们交往时相互对待的态度是基于长幼有序而来的,年长的人对年幼的人拥有教化的权力(2006:55)。因此可以说,在乡土中国,宗族内部权力结构的核心特征是差序性的分布格局。与之相适应, 宗族里适用的伦理秩序也是差序性的。 “儒家最考究的是人伦……伦重在差别,在《礼记》祭统里所讲的十伦:鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下,都是指差等”(费孝通,2006:23)。 在费老看来,伦,也就是差序,既是中国传统社会结构里最基本的概念, 又是人和人往来所构成的网络中的纲纪。进一步的讲,无论是儒家伦理文化思想的基本架构 “三纲五常”,还是封建礼教思想对妇女“未嫁从父、既嫁从夫、夫死从子”的“三从”规范以及“妇德、妇言、妇容、妇功”的“四德”规定,都以差序为其核心特征。 所以,在传统社会里, 差序性的道德是和差序性的权力结构相匹配的,二者共同支撑着宗族内部社会秩序的长期稳定。然而,在当前的中国农村社会,尤其是宗族性地区,随着农民权利意识的觉醒,差序性的权力结构已经被均平式的权力结构所取代,农民家庭内部的权力结构从以父子轴为主转变为以夫妻轴为主,家庭内部的道德规范也从“父为子纲”转变为“做父母的会把儿媳当闺女看,做媳妇的会把公婆当亲身父母看”的代际均平式结构,宗族内部的封建、落后性因素逐步被剔除。

所以说, 在江西赣州和湖北岳平两地的新农村建设实践中, 理事会利用了传统的房头认同与房头力量,但理事会却并非长老会的简单翻版。 长老会里各个房长的权力往往基于先赋性地位,由长子长孙继承而来,是传统型权威的典型代表。 理事会理事的产生借用了宗族的社会文化网络资源,尤其是权威生成维持机制的认同力量,并不一定是由房长直接改头换面就可以立足的。 如果房长不能或是不敢说直话,承担责任,就极有可能被赶下台去,而由中青年农民精英当选理事。 由于在新中国60余年的发展实践中,革命摧毁了传统权威的合法性, 市场改变了代际之间资源分配的方式,老年人的经济社会地位普遍下降,青年人的经济社会地位普遍看涨, 家庭权力已经发生了代际转移,老年人在家庭内权力地位的下降势必影响到其在湾子里的社会地位,这就为掌握资源优势的中青年农民精英走上村庄政治舞台提供了经济社会基础。在这种情况下,如果基于先赋性地位而来的房长放弃承担责任,基于后天资源优势而来的中青年农民精英就会跳出“水面”,成为理事会的中坚力量。

如上文所述,理事会在介入新农村建设的“公务”时,不可避免会遭遇到各种矛盾,说服教育往往是不能解决所有问题的,这就必然需要理事会具有硬碰硬的能力, 需要理事会的成员具有硬碰硬的胆魄。 但是,老的房长和房头会已经不能再适应新的形势需要,权力和威信都在迅速下降。 很明显, 等房长在家庭内部不能再对家庭成员实施有效管理,权力让位于妻子和子女后,在家庭之外就难以理直气壮地“说直话”了。 因此,新农村建设实际上将房头会和房长摆在了一个十分尴尬的境地。不过,有幸的是,赣州农民和岳平农民在日常生活中仍然长期浸染于宗族的社会文化网络当中,公正、公道、说直话仍然是自然湾中内生权威产生的基本文化机制。 当老的房长不敢“往前冲”,“怕得罪人”的时候,由房头会直接转化而来的理事会就不能发挥有效的治理作用了。 于是,老的房长退出了,掌握资源优势的中青年农民精英就站了出来,理事会的成立和改造重构了宗族内部的权力结构,为湾子的发展带来了新的变革性力量。而这种现象, 已经在两地的新农村建设实践中成为普遍的事实。

六、余论

当前的乡村社会面临着两大危机: 其一是伦理性危机,主要表现在农民精神世界的坍塌、价值观念的混乱、 孝道的衰落以及由此引发的农村老年人自杀问题凸显等社会现象; 其二是治理性危机,主要表现之一即是阎云翔所说的“无公德的个人”的兴起,权利与义务观念失衡的现代公民的形塑,并由此引发的农民村落共同体意识的瓦解、村庄秩序内生能力的缺失、 公共品供给严重不足等治理难题。 因此,从实践需求来看,如何借用传统资源,使传统性因素和现代性因素能够相得益彰,共同维系乡村社会的秩序稳定, 已经成为迫在眉睫的事情。

结合本文论述的基本内容,我们可以发现,当前中国农村社会里的宗族并非是传统意义上封建的、落后的、保守的、消极的应该被革命掉的旧势力,而是可以顺应历史发展潮流,被社会主义新农村建设所借用的有益的传统资源。 陈柏峰最近的研究也从一个侧面证明,重视农村宗族的现代治理价值具有重要的现实意义。在他的笔下,两湖平原的农村已经高度的原子化,宗族已经被彻底瓦解,乡村权威失去了整合村庄社会秩序的能力,外来混混和本地混混已经严重威胁到农民安全感和幸福感的提升,当地农民有生活在暴力与屈辱之下的危险。而在南方宗族性地区,无论是本地混混,还是外来混混都不敢随便进入村庄内部,地方社会秩序的自我生成能力依然较强(2011)。

鉴于此,我们认为有必要转换农村宗族研究的基本范式,革除意识形态的束缚,树立改良范式的主体地位, 充分重视和发挥农村宗族的建设性作用。 虽然改造中利用宗族资源可能不是乡村治理中的最佳方案, 但却是一个有效的可供选择的改进性方案。当前的关键,应该是借鉴江西赣州、湖北岳平等地农村社区发展理事会建设的基本经验, 逐步探索建立一种受保护的社会自治权的协商式增长机制,赋予农民充分的自治权,只要不违背国家《宪法》等基本法的精神,不损害个体农民最基本的人权, 不给其它群体带来负面的溢出效应,而有利于大多数农民的利益,有利于地方社会秩序的维护,就应该予以保护和支持,使农村宗族等地方社会里的传统资源能够有效发挥作用。

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