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    纳西族社会的大众文化建构研究
2013年05月14日 | 作者:靳 柯,刘建华 | 来源:云南民族大学学报(哲学社会科学 | 【打印】【关闭

 一、问题的提出

就像沈从文的《边城》一样,丽江古城先是闻名于国外,然后才被国内所熟识。我对纳西这个民族及其文化的认识也是始于几年前,那时刚进云南大学就读,同宿舍的恰巧有一位叫杨杰宏先生的纳西族朋友,正是由于他潜移默化的熏陶,我才知道纳西族文化的博大精深和卓然特色。

近年来,随着丽江作为世界文化和自然遗产地位的确立,她越发受人关注。尤其作为其内涵标志的东巴文字、纳西古乐、大研古城更是处于学者、专家研究的中心,一系列有关纳西民族文化研究的专著和论文也随之繁荣。丽江因其独特的纳西文化而成为最热的旅游胜地之一,每年300万游客的接待量最有力地说明了人们对她的喜爱。

由于这个原因,“纳西族地区同其它地区一样进入到了狂飙突进和经济发展时代,一方面,纳西文化被世界广泛认识,经济大踏步迈进,丽江作为纳西文化的轴心地区获得了空前的声誉。与此同时,纳西文化也在以前所未有的速度消退,文化断层非常严重,面临着严重的危机。”[1]“……文化全球化实际上也是一种趋势……因此,纳西文化在转换模式和方向过程中要保持住自己的根,进而融化现代性因素。这个根就是对本土文化的肯定。”

“当前,纳西文化同其它少数民族一样确实面临着经济建设大潮的、西方文化的、汉文化的强势冲击。”而实施这种冲击的就是我们通常所说的大众文化,也可以说是文化帝国主义———西方大众文化对中华民族文化的冲击可以说是文化霸权的实施,当然也是对纳西族文化实施的一种文化霸权,并且,纳西文化还要受到汉民族大众文化的冲击,可以说,其生存危机是很大的。

纳西族文化的可持续发展相比其他少数民族文化来说有更大的艰巨性。由于丽江地区相对来讲经济发展较好,对外交流广泛,各种意识形态的传播也更频繁,所以,该民族文化和意识形态也发生了相应的改变。因为,丽江无法拒绝现代化,所以纳西族文化也无法固守其传统性因素。“古城现在最大的问题是文化精神内涵不断失缺,甚至有可能变成一个空壳。原住居民的风土习俗严重流失,文化旅游城变成了商业城,……新城完全没有纳西个性,完全是汉化的面貌。内地千城一面这一现代化建设中最大的缺憾被带到了丽江,这是很遗憾的。”

针对丽江越来越现代化和商业化而导致纳西民族文化缺失的局面,很多纳西文化研究者提出了应对措施,诸如保持传统、严控文化开发、限制旅游业发展规模,甚至是强制性恢复传统的某些东西。但是,这些是无法做到的。因为我们不能控制人们的思想,无法也不能限制人们追求现代生活方式的愿望。外来文化对本地文化的影响是无法避免的。

那么,如此说来,我们就只能束手无策地看着纳西民族文化被西方大众文化和汉民族大众文化淹没吗?回答是否定的。但是,我们又该如何去保持纳西族文化的可持续发展呢?这就必须要认清一个现实,外来大众文化对所有本地文化是有明显的解构性的,我们无法也不应当回避这种外来大众文化。但是,我们也可以创造出本民族的大众文化,从而使民族传统以新的形式得以传承。正如中国学者面对西方大众文化对中华民族文化的侵袭而提出建立中国的大众文化一样,纳西族同样也可发展出有自己民族特色的大众文化。正如朱效梅女士所言,“当代中国的大众文化虽与西方大众文化在形式、载体,甚至有些内容方面有相同或相似之处,但就内容而言是有本质区别的,当代中国的大众文化具有当代中国的时代特征和民族特征。这是文化在传播、交流过程中经常出现的现象。……当代中国大众文化的发展趋势是:一方面在形式上与国际接轨的程度越来越高;另一方面,中国社会根本不同于西方的社会性质,以及处于工业化、现代化过程中而非‘后工业’、‘后现代’阶段的基本语境,必然赋予当代中国的大众文化以中国的民族特色。”[2]

同理,纳西族文化要持续发展,不可能也不应当排斥外来大众文化(包括汉民族大众文化与西方大众文化),而应该因势而上,创造出有本民族特色的大众文化。那么,该如何创造纳西民族的大众文化呢?这就是本文所要探讨并力求回答的问题。

二、雅文化与俗文化之辨

朱效梅对大众文化和通俗文化以及与之相对应的精英文化和雅文化作了区分,认为精英文化是与大众文化相对应的,而雅文化是与通俗文化相对应的。当然,她明确界定大众文化与通俗文化是不一样的,认为两者虽然都具有一定的民间性质和通俗性,但大众文化是现代社会的产物,与文化的商品化、产业化、市场化紧密联系;通俗文化是早就已经存在的文化形式,作为人类文明的象征,它们的产生是自发的主要以口头语言为载体,以及由于交通、通讯等条件的制约,文化交流相对狭小。而当代大众文化则是借助在表面上抹平了一切地域和民族差异的大众传播媒介的力量,主要以直观的电子画面和声音为载体,按照市场机制有意识地运作的文化形态。大众文化最大的特点之一是其生产和消费以大工业和现代科技为基础而具有生产的批量性和可重复性。[2]

可以说目前文化形态可以大致划分为大众文化、高雅文化和通俗文化三种,大众文化可以依朱效梅的一般界定,但对于雅文化和通俗文化的区分还是觉得胡潇的定义较佳。胡潇认为,雅文化是由专门从事文化生产的知识分子在劳动群众创造的基础上实行再创造或最后成型而造成的文化财富,它基本上是以理性形态、社会意识形式和书面或其他物化作品形式出现在社会上层的,格调较高、加工较细的文化成果及其他方式。俗文化是指由普通群众乃至下层居民在日常生活中创造、拥有和享用的比较粗糙、比较直观、比较素朴、比较真实、比较富有情境和感性色彩、并具有相当的地方性、非规范性、无序性和社会心理性的文化成果和文化方式。它们各自的创造主体是文化精英和一般大众。[3]

最能代表纳西民族文化特色的是东巴文化及古城建筑文化和纳西古乐等,其中以东巴文化为核心,因此,有学者也用东巴文化代指纳西族文化。东巴文化的内核是纳西族所信奉的东巴教。东巴教是一种由原始宗教向人为宗教过渡的中间形态,其民间祭司称为“东巴”。东巴做法事时持诵的经书,就称为“东巴经”。由于东巴教带有原始宗教的特点,故其经典在形式上多为驱鬼迎神祭祀仪轨及占卜方法用书,它涵括了纳西先民的社会历史、语言文字、哲学宗教、风俗习惯、文学艺术、天文医学等多方面内容,成了纳西族世代积累的自然知识和社会知识的总汇。[4]此外,东巴文化的丰富内涵表现于与东巴活动有关的美术、书法、舞蹈、音乐等艺术形式中。东巴祭祀仪式融文、歌、舞、画、工艺等于一体沉淀着许多古老的文化习俗,浓缩着纳西人的情感世界。[4]

记录东巴文化的纳西古籍是纳西民族传统文化的重要载体。它包括手稿、经卷、典籍、文献、谱牒、碑碣、楹联,以及纳西族民间艺人通过记忆或背诵的方式代代相传的史诗、神话、中长篇传说等口头流传下来的作品。

综观这些古籍,那些口耳相传的口头文献,多半是纳西族民间艺人或民间祭司东巴、达巴讲唱的文学作品。这些文化理所当然是通俗文化,因为不论从其内容(都是些民族起源、民族迁徙、文明起源等传说和民族史诗、叙事诗及神话故事)还是创造主体(即是在文化生活中处于社会下层的广大平民)来看,它们属于通俗文化的范畴。并且,从其文化品格来看,这些口头流传的文学作品是民众在日常生活、日常实践中自发创造的,未经雕琢粗俚素朴,既简陋地记录着历代民众对自然、社会和自我的朴素意识,又神秘地附会着人们对许多未曾理解的主、客体现象的奇思逸想和错觉误断,人事与神事相感应,经验与迷信相混沌。这三方面是界定某种文化是否是通俗文化的最主要特征。

同样,那些用东巴文字记录在东巴纸上的经书文化也具备这三方面特征。首先,从内容来看,书籍类主要包括祈福延寿(如祭天·远祖回归记、祭三朵神等)、禳鬼消灾(如小祭风·施食、殉情等)、丧葬超度(如燃灯经、指引魂路等)、占卜(如时占、巴格卜等)、其他杂类(如神寿岁与舞谱、民歌范本等)五类,这些内容与人们的日常生活相关,比较直观、朴素,极具感性色彩,符合通俗文化的内容范畴。其次,从主体来看,这些文化明显是由一般的大众创造出来的。实际上,纳西族虽然发展绵延上千年,并且,与汉文化交流融合,但这个民族善于保护自己的文化传统,因此历经多种文化的撞击却依然保持本民族的文化特色,再由于社会经济不发达和人口的稀少,纳西族一直没有形成明显的社会分工,一个人可从事多重角色的工作,如东巴在祭祀时履行精神文化传承工作,平时也一样参与劳动,和一般民众相比没有什么大的地位特权。因此,该民族严格来说并没有通常意义上的精英阶层和平民阶层之分。我们可以说他们都是精英阶层,也可以说都是大众阶层,当然,本文还是认同后者。如此来看,东巴文化的创造主体从一定意义上来说应当是大众阶层,也符合通俗文化的主体界定范畴。再次,从文化品格来看,不论是书籍所记录的文化还是铬刻类文化,抑或是文书类、讲唱类(包括神话传说、民间故事、史诗歌谣)等形式的纳西族文化,它们无不具有粗俚素朴、清新自然的风格,极具强烈的通俗文化特征。

但是,近现代以来,随着交通和通讯工具的发达,在汉文化和西方大众文化的冲击下,纳西文化日趋萎缩,根性尚存的纳西文化受到极大损害。其突出表现是部分纳西族人民对自己民族文化的日渐陌生甚至鄙夷,一味去追捧西方大众文化,从而丧失了本民族赖以生存的文化根基。究其原因,有一个让人不得不承认的事实是原本属于一般大众的通俗文化脱离了人们的生活实际,许多接受过汉文化和现代教育的纳西族人不懂自己的先民文化,甚至连东巴文字都认识不了几个,更别说通晓其中的神话故事和民族历史传说了。结果是纳西族通俗文化有转变为高雅文化的倾向,其原因一是只有少部分研究纳西文化的学者能辨识纳西文字并熟悉其内涵(虽然东巴还是纳西文化传承的重要力量,但在大众文化的侵袭下,他们传播本民族文化的范围、速度和效果都不大),因此该民族的一些现代精英就把传承本民族文化的任务揽过来了;其次,出身于纳西族一般民众的知识精英接受现代化教育之后,走出民族区域之外,他们有意识地把自己民族的传说和历史通过加工创作形成了部分纳西族高雅文化,由于这些文化与外界交流较多,传播渠道广泛。因此,更容易被外界所熟悉,这样就造成外界对该民族文化的一个误读———认为这些高雅文化就是纳西族文化的内核甚至是其全部。

三、基于通俗文化内核的纳西大众文化

西方的高雅文化捍卫者阿多诺、霍克海默等人对大众文化采取一种完全否定的态度。在《启蒙的辨证法》一书中,他们认为在美国社会存在一个对社会具有操纵力的大众文化网络,它是由资本主义大众文化工业生产出来,这种大众文化工业是一个凭借现代科技手段大规模地复制、传播文化产品的娱乐工业体系。它以大众传播和宣传媒体如电影、电视、广告、报刊等,操纵了非自发性的、虚假的、物化的文化,成为通过娱乐方式欺骗大众,束缚意识的工具。[5]法兰克福学派认为,大众文化这种商品化、标准化、单面性、操纵性、控制性的特征,压抑了人的主体意识,造成了无个性的单向度的人,破坏了高雅文化的精髓,造成高雅文化的缺失。

而英国文化研究者们在对待大众文化问题上采取了与法兰克福学派相对立的立场。德塞都在《日常生活的实践》一书中强调,被支配的社会集团可能通过采用某些策略,从占支配地位的文化体系中夺取某些局部的胜利。认为接受者可以利用大众文化的资源和材料,使之部分地符合自身的利益。[5]

由此来看,不论是在西方本民族区域,还是西方大众文化输出地民族区域,高雅文化都会受到大众文化的解构和侵袭。因此,对于少数民族文化学者来说,千万不要视大众文化为洪水猛兽,那种关起门来一味排斥大众文化的做法是幼稚也是徒劳的。在媒介文化全球化的背景下,纳西族文化必然要与汉民族大众文化和西方大众文化交流,必然要受到其影响。其实,纳西族文化怕被汉化,而汉文化何尝又不怕被西化?德国文化、法国文化何尝又不怕被英语文化所淹没呢?因此,我们可以说,每种文化既都在影响他种文化,同时又在受他种文化的影响。所以,纳西族不必担心自己的文化无抵抗地被汉民族大众文化和西方大众文化所侵蚀,她也可以用自己的力量去影响他种文化,从而在文化大融汇中占有一席之地。

在无远弗届的媒介文化的影响下,纳西文化要保持自己的根性,要持续发展,还需要做很多方面的努力。汉民族大众文化和西方大众文化并不可怕,纳西族文化完全可以利用其有益于自己的成分,从而发展壮大本民族文化。西方学者葛兰西认为文化霸权不是通过歼灭其他文化意识形态来获得的,而是通过谈判将对立一方的利益接纳到自身来维系的,不同文化意识形态谈判妥协之后承认某一方文化意识形态的领导权,但处于被领导地位的文化不会被剪除,依然还有自己独立的地位。

因而,我们可以说,在汉文化与西方文化的侵袭下,纳西文化不可能被歼灭,只是处在被领导位置而已,纳西族在与汉民族一千多年的融汇中其文化依然保持活力足可说明这一点。正如李星星研究员所说,即使这个民族里有很汉化的东西、很现代化的东西,这个民族仍然会存在下去。除非这个民族不需要这种文化了,那你就把它弄到民族博物馆中保留下来,无用的东西终究要消失。[1]

作为纳西族根本的纳西文化,如果要持续发展下去,与大众文化的影响和被影响是会经常发生的。那么,她如何在谈判中处于有利位置甚至获取部分领导权呢?最好的办法是进行同质谈判,即创造出自己的纳西族大众文化与汉民族大众文化和西方大众文化进行谈判,从而保持自己的个性和特色。

那么,又该如何去创造纳西民族的大众文化呢?这主要应该从大众文化的通俗文化内核、大众文化的形式和大众文化的传播渠道建设三方面着手。

首先,从纳西族大众文化的通俗文化内核建设来看,这是一个最重要、最根本的问题,只有把这个问题解决了,纳西族文化的可持续发展才有基本的前提和保证。纵观目前纳西族文化现状,它之所受到如此大的冲击甚至是生存危机,不是指纳西族文化没有抗争的力量,而是那些脱离纳西族一般大众的高雅文化无法经受汉民族大众文化和西方大众文化的冲击。这种现象在汉民族高雅文化区域和西方高雅文化区域都有存在,是无法避免的。但是,真正的纳西族文化应当是指为一般大众所熟悉的纳西族通俗文化,这些文化正契合了当前最有力量的大众文化的需要,与大众文化有天然的联系,两者在文化的大众性、通俗性和民间性方面具有内在的一致性。所以,如果在现代的意义上使用,大众文化指的是现代社会通过大众传媒而广泛流行的“通俗文化”。[2]从这个意上来说,纳西族通俗文化只要注意一系列的现代科技手段,再对某些内容进行扬弃,就很容易过渡成为本民族的大众文化。其实,在一定意义上来说,大众文化是消弭了高雅文化和通俗文化差异之后形成的当代文化形式,这是一种不再区分高雅与通俗差异的文化。[6]所以,纳西族文化的研究者们也不要硬去区分和捍守纳西族本就弱小的高雅文化,而应当考虑如何去挖掘发展纳西族传统意义上极其强大的通俗文化。因此,如果我们以纳西族通俗文化为内核创造出本民族的大众文化,这必然会为一般大众所喜欢和接受,并且有足够的力量与汉民族大众文化和西方大众文化平等谈判,从而吸收有利于自己的成分,不断发展纳西族的大众文化。

当然,纳西族大众文化不是对其原来通俗文化简单的回归,而是发扬其有生命力的成分,注入现代化的内容,在保持传统特色的基础上又富有时代气息,因而能不断增强纳西族人的民族自豪感,使其自觉地去维护本民族的大众文化。所以,有了一般大众这个主体,纳西族大众文化就能有不断生存和发展下去的活力源泉。

其次,从纳西族大众文化的形式建设来看,该民族主要是借鉴成熟的大众文化形式(主要是指西方大众文化形式)。今天我们所说的大众文化主要是指兴起于当代都市的,与当代大工业密切相关的,以全球化的现代传媒(特别是电子媒体)为介质大批量生产的当代文化形态,是处于消费时代或准消费时代的,由消费意识形态来筹划、引导大众的,采取时尚化运作方式的当代消费形态。[6]这里所说的时尚化运作方式主要体现于大众文化的多种形式。一般来说,它的形式主要是指新闻、广告、电视文艺、大众音像、流行歌曲、综艺报刊文化和网络多媒体文艺等。

这些大众文化形式具有极强的生命力和传播效果,深受大众特别是青年的欢迎。对于纳西族来说,要创造出自己的大众文化,也必须利用这些形式来传播自己民族文化的精神内涵。要使本民族文化持续发展下去,利用广大受众喜爱的文化形式是最基本的前提条件,这就要求本民族文化研究者们和当地政府尽力促使这些条件的实现。实际上,纳西族文化已经出现了具有本民族特色的大众文化形式,如木刻东巴文字已经有成批量生产的趋势,其艺术样式深受人们的喜欢;另外,其《丽水金沙》歌舞剧借助电子媒体走出了省外甚至国外;还有其富有纳西民族传统文化特色的建筑也渐成大众文化之气(束河古镇的四方街和砖木结构的住房都是利用了大众文化形式以本民族通俗文化为内核的纳西族大众文化,花马国是挖掘了纳西族传统文化的纳西族大众文化),这些文化不仅深受本民族群众欢迎,而且有力地对抗了汉民族千篇一律的建筑大众文化;再者,丽江的纳西古乐也成了具有本民族特色的地道的大众文化,宣科演奏的古乐既有一般大众文化形式特征———即通过电子媒体大量复制广泛传播,而且,它还有本民族特色,即每天在不断地现场重复演奏,但受众每次都是不一样的,这就显现出了纳西大众文化的特色。

纳西族大众文化要广泛传播,还得尽可能利用新闻、广告、电视文艺、流行歌曲的形式加以包装,这样才可能产生更大更好的效果。当然,这也就涉及到传播载体的建设问题。

传播载体也就是本文所要分析的纳西族大众文化传播渠道建设问题。这是纳西族最终能绵延发展的物质保证。一般来说,其渠道建设主要是指电子媒介(电视、网络和广播)和纸质媒介(报纸和期刊及宣传单等)的网络架构。目前,纳西族的信息化程度较高,处在云南各少数民族首位,数值为12. 03,大大高出苗族的3. 88,纳西族电视拥有率为72. 1%,[7]在电子媒介上具有一定的大众文化传播物质基础,有利于本民族大众文化的发展。另外,丽江这些年旅游的国际化促使其网络建设速度加快,一般的小客栈(如叶雨轩客栈)都有电脑,并能联网;来来往往的每年300万游客也是很好的传播载体。所有这些都为纳西族大众文化的传播打下了基础。当然,传播载体还有局限,互联网的用户并不是很多,真正传播纳西族大众文化的纸质媒体几乎没有,这些都是今后媒介载体建设的重点部分。

传播载体在纳西族大众文化的传播中发挥着积极的作用,从丽江市实际情况出发,使用本地传统媒体进行对内文化传播,网络媒体和海内外著名媒体进行对外传播,从而有效地促进纳西民族大众文化建构与传播。

首先,大众文化传播渠道的建设有助于传播纳西民族大众文化。传播工具被看作是文化工具,通过电视、网络等传播媒介,将纳西民族大众文化进行广泛的传播,形成纳西民族大众文化影响力,获取与汉民族大众文化和西方大众文化进行谈判的权利,从而保持自己的个性和特色。

其次,通过大众传播渠道建设,促进纳西民族大众文化的传承。通过大众传播媒介将纳西民族文化制作成节目,如《印象丽江》等,这不仅可以反复提供给人们欣赏,还可以通过制成光碟,从而长期保存下来,促进一代又一代的纳西族人民不断的传承和发扬光大。通过大众传媒的广泛传播,还可以有效地培养本地人的民族文化自豪感,并更自觉和主动地传承和保护自己的文化。

根据传播媒介的特性与功效,以及纳西族大众文化特点,传播载体的建设可以从以下几个方面来展开:

首先,实物传播载体,通过建立博物馆、风情园等,以各种不同的形式展示表现纳西族文化的实物,展现纳西民族的发展历程,传播纳西民族的文化精髓。

其次,纸质传播载体,通过纸质媒介图、文形式的大量复制,大范围传播纳西民族大众文化,“文字的发明使人类可以更方便的分享每一个新获得的文化信息,这些信息也不再会随着死去的先辈和逝去的时间而消失。知识与实践可以一代代地广泛传递”。[8]通过纸质媒介的传播,不仅是对内的纳西民族文化传承,同时,更是对外的纳西民族文化传播。

第三,节庆活动传播载体,通过举办纳西民族节庆盛会,展现纳西民族文化风情,通过才艺表演、服饰展示等活动,传递纳西民族文化,通过具体节庆活动体验,真正融入纳西民族文化氛围中,提高纳西民族文化传播的影响力和辐射力。

第四,网络传播载体,随着数字时代的到来,民族艺术品可以高保真地无限复制,它们的展示价值与功效在信息时代发挥到了顶峰,也推动了民族文化的广泛传播。通过对电子传播媒介的利用,尤其是网络媒介的利用,通过发起网络活动,充分利用网民的强大力量和网络传播的广泛影响力,从而推动纳西民族大众文化的广泛传播。

四、结语

大众文化的形成开辟了迥异于单位所属制的政治(档案)等级空间和家族血缘伦理关系网的另一自由交往的公共文化空间。[6]为弱势群体和边缘话语提供了拓展想像、选择趣味、虚拟地实现个人情感生活的表达场域,对抗和解构了强势群体和话语的力量,保持了自己的个性和特色。然而,当某个地域和民族的大众文化进入到另一个地域和民族时,它也充当了强势话语的角色,不可避免地要影响甚至淹没当地民族的传统文化。

对于纳西族来说,应对汉民族大众文化和西方大众文化的最好策略是创造出能与之抗衡的本民族大众文化,通过大众文化与大众文化的同质谈判相互妥协最终在保持各自文化特色的前提下达到对某一方的意识形态领导地位的认同。为此,纳西族应当回归其传统的通俗文化本体,以此作为纳西族大众文化的内核,在形式上借鉴先进大众文化的做法,再辅之以传播载体的物质保证,这样,纳西族文化将能持续发展绵延。

参考文献:

[1]杨尚孔,白郎.“纳西文化转型与应对”讨论会实录[J].“国际纳西学学会通讯”第七期( 35).

[2]朱效梅.大众文化研究———个文化与经济互动发展的视角[M].北京:清华大学出版社,2003.

[3]胡潇.文化的形上之思[M].长沙:湖南美术出版社,2002.

[4]郭大烈.中国少数民族古籍总目提要,纳西族卷[M].北京:中国大百科全书出版社,2003.

[5]罗纲,刘象愚.文化研究读本[M].北京:中国社会科学出版社,2000.

[6]金元浦.文化研究:理论与实践[M].郑州:河南大学出版社,2004.

[7]张宇丹.传播与民族发展[M].北京:新华出版社,2000.

[8]李庆林.传播技术塑造文化形态一种传播文化的视野[J].经济与社会发展,2005,( 7).