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    国家建构语境中的妇女解放
2014年09月26日 | 作者:杨剑利 | 来源:近代史研究 | 【打印】【关闭

 一、引言

中国妇女解放是在男性主导的国族主义的推动下兴起的,其正当性长期以来鲜受质疑。但到了20世纪80年代,随着西方女性主义史学介入中国妇女史研究,这种状况悄然发生了改变。女性主义史学以社会性别理论为依托,主张通过一种女性视角来描绘传统妇女,重新建构一种以女性立场为中心的历史,摆脱男性中心史观的偏见和局限。受这一潮流的推动,有关中国妇女解放的研究就出现了一种“反男性主导”论。“反男性主导”论的基本主张是:妇女解放是妇女自主的事,无需男性主导。从这一主张来看,中国妇女解放不仅变得可疑,而且其正当性也变得岌岌可危。

譬如,有论者曾这样怀疑:“中国妇女解放从一开始就不是一种自发的以性别觉醒为前提的运动,妇女平等地位问题先是由近现代史上那些对民族历史有所反省的先觉者们提出,后来又被新中国政府制定的法律规定下来的……这使我们无法断定,享受着平等公民权的女性在多大程度上获得了‘解放’意义上的自主和自由,女性是否是妇女解放中的‘主体’,她今天的一切究竟是她应该有的一份权利还是被强制规定的一种身份。”①还有论者说得比较明确:“近代中国的妇女运动或妇女解放遭逢的最大瓶颈,在于争取平等与自由的主导权并非掌握在妇女本身。不论五四时期个人主义式的自我觉醒,或日后社会主义与民族主义式的全体解放,其主要焦点与诉求,都是以无性别之分的群体利益为重。”②与此类似的说法还有不少,其共同表达的意思可以这样来概括:第一,中国的妇女解放不同于西方历史上那种由妇女自身掌控的妇女解放,是在男性主导的国族主义推动下兴起的,这样的妇女解放有缺陷,即妇女自身缺失主体性和主导权,算不上真正的妇女解放;第二,中国妇女解放的缺陷是由男性主导造成的,因此,男性主导是不应该的,应该被反对。这是“反男性主导”论对中国妇女解放的一般性看法。

在“反男性主导”论看来,中国妇女解放的缺陷是在其起始阶段铸就的,因此,其批判的矛头大多指向近代中国的妇女解放。在对近代中国妇女解放的批判中,“反男性主导”论除了指责男性主导的不正当性,质疑“解放”的成色,还基于女性立场,从女性视角对助推妇女解放的国族主义叙事进行批判和解构,认为其所谓“解放”,本质上不过是蕴含了男性主体的国族主义以“进步”的名义强加于传统妇女的一种现代化暴力。因此,近代中国的妇女解放不应该像在主流叙事中那样被颂扬,而应该被审判。

凡此种种,使得我们有必要重新审视近代中国妇女解放的历史。

近代中国处在一个由传统向现代的急速转型期,在旧王朝衰竭、新国家肇建的过程中,国家建构始终是其时的核心议题。考虑到近代中国的妇女解放是应国家建构的吁求而兴,而且也是在国家建构的背景下展开,本文将把它放在国家建构的语境中来考察。结合语境问题,通过对近代中国妇女解放的几个主要议题的梳理,并通过分析“反男性主导”论的一个经典叙事,本文将指出“反男性主导”论及其叙事在界定中国妇女解放时存在的缺失和偏颇,及其极端性和非历史性的一面,同时也将借此提示语境问题在历史书写中的重要性。

二、救亡语境下的妇女改造与国家改良

中国的妇女解放是晚清才有的事,学界一般把废缠足与兴女学当做其起始,但废缠足与兴女学又有一个西方源头。19世纪下半叶,应和西方殖民势力加速东进,基督教加紧了在华的传教活动。为表现基督文明的优越,也为了方便传教,传教士提出了“释放女人”。③

“释放女人”涉及文明教化、国家贫弱等方面。传教士认为:“西方文明教化之国,其待女人皆平等,东方半教化之国,其待女人皆不平等,若在未教化人中,则其待女人,直一奴仆牲畜无异矣!中华为东方有教化之大国,乃一观看待女人之情形,即可明证其为何等教化之国矣!不释放女人,即为教化不美之见端,永远幽闭女人,亦即为教化永远不长之见端也。”④传教士指出,中国对待女人有三大恶俗,“一为幽闭女人,二为不学无术,三为束缚其足。前二端,为东方诸国之所同,后一端,为中华一国之所独。”⑤他们认为,这是造成中国贫弱的根源,“若不从根本上施治,而释放女人,造就女人,决不能望其转贫为富,化弱为强矣”!⑥“而中国为尤亟,应对症发药,非此不能奏效也。”⑦

“释放女人”是传教士从中西比较的视角提出的,本质上是为了“文明的启蒙”和“上帝的救赎”。⑧尽管如此,这种言说在某种程度上毕竟是中国妇女解放观念的开启,而且其中的强国论对晚清改良士人产生了重大影响。

1882年,北上赶考的康有为路过上海时看到了《万国公报》中有关缠足的文章,深受触动,次年便在家乡成立了一个戒缠足会,开了国人废缠足之先河。⑨在改良士人看来,缠足当废的理由主要有三。其一,缠足是国耻。戊戌期间,康有为上《请禁妇女裹足折》,在其中痛陈缠足之弊,提出了国耻说:“方今万国交通,政俗互校,稍有失败,辄生讥轻,非复一统闭关之时矣!吾中国蓬荜比户,蓝缕相望,加复鸦片熏缠,乞丐接道,外人拍影传笑,讥为野蛮久矣!而最骇笑取辱者,莫如妇女裹足一事,臣窃深耻之。”其二,缠足是“刖刑”⑩,严重戕害了女性的身体。如梁启超在成立戒缠足会时说:“龀齿未易,已受极刑。骨节折落,皮肉溃脱,创伤充斥,脓血狼藉。呻吟弗顾,悲啼弗恤,哀求弗应,嗥号弗闻。数月之内,杖而不起;一年之内,舁而后行。”(11)其三,缠足是“害种之事”。(12)有人基于进化论思想指出:“女子为制造人种机器……为女子者,亦应研究卫生,保养肢体,以求进种改良之术。何以不此之务,而先于砥柱全身之足,从而戕贼之,索缚之,腐烂其血肉,斵伤其筋骨,而使之失其本来……于此而欲制造强健之国民,得乎?宜乎人种之日流衰弱也。”(13)强国先强种,废缠足切合了晚清改良士人的强国梦,得以被建构为保种强国的手段。

为了保种强国,晚清与废缠足并举的还有兴女学。在改良士人看来,废缠足只不过是从表面上改善了妇女所代表的令西人耻笑的国家形象,若要强国,还得另寻他途。兴女学由此走上前台。“放足的事,不过是养身体、强种族的一端,并非不缠足,便能强国。”(14)他们发现,“女学愈强,国势越强”(15),因此,“欲强国必由女学”(16),相对于废缠足,兴女学之于保种强国在改良士人看来似乎更为根本。(17)“女学兴废,综其关系大要,约有五端:一曰体质之强弱,二曰德性之贤否,三曰家之盛衰,四曰国之存亡,五曰种族之胜败。”(18)梁启超在《论女学》中说,“今之前识之士,忧天下者,则有三大事:曰保国,曰保种,曰保教。国乌呼保?必使其国强,而后能保也。种乌呼保?必使其种进,而后能保也……教男子居其半,教妇人居其半,而男子之半,其导原亦出于妇人,故妇学为保种之权舆也。”(19)女学从而被建构为保种强国的基础。当然,这里的女学指的并不是传统中国社会的“克敦妇道”的女子教育(女教),而是一种仿西式女子教育。(20)

废缠足与兴女学客观上具有解放妇女之效果,一般被看做是中国妇女解放的开端,但从改良士人的话语建构来看,二者主要并不是为了妇女解放,而是出于救亡意识下的国族主义情结。妇女解放,按流行的女性主义的理解,是在性别比较基础之上的一种权利主张,是相对于男性而言的,妇女之所以要解放,是因为男女不平等,妇女遭受男权压迫。很明显,废缠足与兴女学并不包含这种性别比较的视角。实际上,它们包含的是一种国家间比较的视角。近代以来,中国饱受列强欺凌,在士人看来,这是国家衰弱所致。按保种强国的逻辑,国家之所以衰弱,部分原因在于中国妇女衰弱;中国妇女之所以衰弱,是因为她们缠足和“不学”。显然,中国妇女的衰弱并不是通过与中国男性比较而得出的,而是通过与他国妇女比较而得出的。通过这种对比,中国的衰弱于是被投射到妇女的衰弱,进而被投射到妇女的缠足和“不学”。(21)因此,从话语层面来看,废缠足与兴女学实际上就是改良士人基于“国家间”语境的一种建构。他们是想以他国妇女为模板从里到外来改造中国妇女,进而改良国家。在这里,改良国家是目的,改造妇女只是一种手段。

废缠足与兴女学并不是中国妇女自发的运动,同西方妇女的自我解放运动相比,有显著的不同:男性是运作的主体,妇女反而是旁观者。这种由特定历史情境造成的“主体错位”本不难理解,也无可厚非,但在“反男性主导”论看来,它成了中国妇女解放成色不足的根源。“反男性主导”论对妇女解放无疑有一个先入为主的看法,即妇女解放应该是妇女的自我解放。这种看法显然是由西方历史得来的。我们知道,西方的妇女解放发端于法国大革命期间,受启蒙思潮“天赋人权”观念的影响,法国妇女的自我意识开始觉醒,遂有了自主争取自身利益的女权运动。但法国女权运动产生的历史语境同中国废缠足与兴女学运动发起的历史语境相比有巨大的差别:一个是启蒙思潮,一个是改良思潮;一个妇女已经觉醒,一个妇女尚被“幽闭”;一个是“国家内”语境,一个是“国家间”语境,等等。正是语境的不同,决定了两者的不同。“反男性主导”论以西方的历史做标杆,是一种无视中国本土历史语境特殊性的做法,它包含了一种变相的“语境错置”,即将中国的历史事件移植到西方的语境中做审视,这样得来的评判难说不是扭曲的。

三、革命语境下的女权观念与妇女自我意识的萌动

废缠足与兴女学是中西交汇语境下的产物,虽然妇女作为主体在其中是缺席的,但妇女作为问题却得到了前所未有的关注并上升到了国家话语层面。在围绕妇女与国家之间关系的讨论中,传统中国的妇女观念开始松动,妇女长期被幽闭的心智也慢慢被开启。有了这样的铺垫,新一轮的女权启蒙也就山雨欲来了。

“女权”诞生于法国大革命时期,经过百年的丰富和发展,到20世纪初,基本形成了以人权、民权等为主体内容的理论架构。最初比较系统地将西方女权概念引入中国的是马君武。1902年,少年中国学会出版了马君武翻译斯宾塞《社会静学》(Social Statics)中的一章,即“女性的权利”(women‘s right);1903年,《新民丛报》刊载了马君武介绍约翰?穆勒《妇女的从属地位》(The Subjection of Women)中的女权说。马君武主要是想借用两篇译作来主张“男女平权”和“女权革命”。(22)他的译作流传较广,影响了与他同时代的金天翮。

1903年,金天翮发表了《女界钟》,正式敲响了女权启蒙的晨钟。《女界钟》的女权说树“天赋人权”之旗,核心点是自由、平权、民权。在金天翮看来,自由是人最基本的权利,是一切权利的基础,所谓“权利者,伴自由而生者也”;平权,即男女间的平等权,是自由的顺延,“自由起而后平权立”(23);民权,即“国民”之权利(24),与女权共生共荣,“如蝉联跗萼而生,不可遏抑”,“大抵民权愈昌之国,其女权发达愈速”。金天翮认为,女子为“国民之母”,她们应该享有入学之权利、交游之权利、营业之权利、掌握财产之权利、出入自由之权利、婚姻自由之权利,但这些女权只有在以自由、平等为特征的文明共和的国家才能真正实现,而中国是“君主专制之国”,所以,要争女权,就要建立共和政府,而要建立共和政府,唯有革命,革命的目标是“爱自由,尊平权,男女共和,以制造新国民为起点,以组织新政府为终局”。(25)为此,金天翮提出女界革命,“他要女子以殉教的精神加入革命运动”(26),所谓天下兴亡,“岂独匹夫然哉,虽匹妇亦与有责焉耳”,“爱国与救世,乃女子之本分也”。(27)

 

金天翮以20世纪初西方的民主共和国家为参照系来描画女权,并在其中添加了大量革命的元素,这无疑是受了庚子之变后逐渐高涨的革命气息的感染。(28)革命语境下的女权被金天翮演绎成了一个发动女子进行革命的工具,它的真正用意并不是为了妇女,而是为了国家,从这个层面来看,金天翮与康梁等人是相似的。而且,从建构的语境来看,金天翮的女权说也主要是基于一种“国家间”语境,这一点与康梁等人也是相似的。但是,金天翮的女权说与康梁等人的学说又有两个重要的不同:第一,金天翮倡导男女平权,触及了性别等级。触不触及性别等级这一点也许与激进的革命和渐进的改良在政治主张上的差别有关联。据国外学者的分析,性别等级是统治制度“决定性的因素”。(29)金天翮把“男女平权”与“共和”放在一起,说明他觉察到了性别等级与国家体制之间的依存关系;康梁等人不触及性别等级,则可能与他们渐进式的改良主义的国家建构主张有关。第二,金天翮的女权说包含了一个康梁等人所没有的妇女主体性维度。他呼吁女子要“自尊自立”(30),这实际上是对女子的自我意识和权利主体意识的一种激发。他呼吁女子参与救国,其中隐含的一个意蕴是:女性只要尽救国的责任与义务,参加革命,革命胜利后便能获得女权。革命为救国,救国即自救。金天翮的思想振聋发聩,很快流传开来(31),对妇女自我意识的觉醒和后来的女权运动产生了深刻的影响。

马君武、金天翮是革命语境下“女权”的男性代表,而陈撷芬、秋瑾则是女性代表。她们具有男性所没有的女性视角,具有传统中国社会的妇女所没有的女权意识,因此,她们的观点尤其值得关注。

陈撷芬的核心主张是,女性要通过自己的努力获得女权。1903年,她在《女学报》发表《独立篇》,指出中国“女权不振,女学不讲”的状态,认为男子所讲的女权是“便于男子之女权”,女性不能依赖男性,“殆非独立不可”,通过自己的努力获取“为女子设身”的女权。(32)陈撷芬的言说无疑具有鲜明的性别独立意识和主体精神。她主张男女平权,而平权的途径是为国家尽义务,因为尽了义务,“则权利自平”。(33)

秋瑾与陈撷芬在日本相识,同陈撷芬一样,主张男女平权,主张女性自立,并且把女性自立与强国联系起来。她在日本组织“实行共爱会”(34),开展女权活动。从1904年到1907年,秋瑾发表好几篇文章呼吁中国女性自立自强。(35)她认为,中国女性甘于不公平状况的主因在于,女性依赖男性生活,放弃了自己的责任。因此,唯有自立,“尽与男子一样的义务”(36),才可消除不公平。作为同盟会的早期会员,秋瑾有明确的革命目标,她将女权与革命视作相互支持的一对关系,认为女性应该像男性一样为革命和国家尽力,以男性的目标为目标。她呼吁女子要爱国,她说:“但凡爱国之心,人不可不有”(37),女子要“脱奴隶之范围,作自由舞台之女杰、女英雄、女豪杰”(38),担负起国民责任,“为醒狮之前驱,为文明之先导,为迷津筏,为暗室灯,使我中国女界中放一光明灿烂之异彩,使全球人种,惊心夺目,拍手而欢呼”。(39)可见,秋瑾的思想包含鲜明的国族主义情结,在她那里,女子自立、革命、爱国是结为一体的。秋瑾的女权思想与陈撷芬的相比大同小异,但她以为革命殉道的方式将其无限放大,带来了非同一般的影响。

从上面的梳理来看,尽管男知识分子和女知识分子对女权理解不尽相同,出发点也有比较大的差异,但所有的主张无疑都是围绕女权与国家的关系来进行的。由于男女性别视角的不同,男女知识分子的观点又有本质性的差异,譬如,金天翮把女权作为为国家尽义务的手段,而陈撷芬则把这颠倒过来,她把为国家尽义务作为获取女权的手段。如果扩展开来,似乎也可以这样说,男性把妇女解放当做国家建构的手段,而女性则把国家建构当做妇女解放的手段。这种“互相利用”体现了中国妇女解放过程中一种特殊的男女合作关系。

尽管有目的和视角的差异,主张女权的男女知识分子在两个重要方面却有着共识:一是男女平权,一是女性自立。男女平权是对传统中国“男尊女卑”等级秩序的颠覆,对中国的妇女解放而言意义非同凡响;女性自立,尤其是女知识分子的女性自立,包含了鲜明的自我意识和权利主体意识,是新、旧女性之间分野的标志。有学者曾称,女性自我意识的觉醒是晚清女权思想“最有价值的成果”。(40)此言不虚,正是晚清这个最有价值的成果激发了其后的民初女权运动。

民初女权运动(亦称女子参政运动)发生于民国肇建之时,起因于共和宪法在革命胜利后对妇女权利的忽略。1912年3月11日,《中华民国临时约法》公布,以宪法的形式肯定了“主权在民”的原则。但其中的第二章第五条:“中华民国人民一律平等,无种族、阶级、宗教之区别”,较为含糊,在对“平等”的界定中没有明确规定“无男女之区别”,这激起了参与辛亥革命的女革命者们的不满,她们上书要求修改《临时约法》,并成立“女子参政同盟会”(41),开展了争取参政权的运动。女子参政同盟会要求获得参政权的根本依据是,女革命者与男革命者一样,为共和尽了义务,做了贡献,在革命胜利后自然应该得到男性所得的权利。但她们的诉求因袁世凯上台主政和其他种种原因未能实现。

关于女子参政,金天翮在《女界钟》曾有专门的阐述。他认为,既然男女平权,在政治上权利也应该是平等的,并认为,“议政之问题”是“二十世纪女权之问题”,“女子议政之问题在今日世界已不可得而避矣”。(42)女子参政,既是文明时代的要求,也是“男女共和”的题中之意,是共和时代的女权的一部分。而这种革命语境下的女权诉求,有争取女子支持革命的动机,也有动员女子参与革命的功能。但在革命结束后,语境发生了变化,革命语境消失了,那种动机和功能也就随之消失。民国初年出现了许多反对妇女参政的言论就是对此的一个补证。

民初女权运动与法国女权运动在许多方面是非常相似的。法国女权运动的起因是,法国妇女参与了法国大革命,也为革命做了贡献,但法国制宪会议颁布的“人权宣言”却忽视了妇女的功劳和权益。民初女权运动的发起与此如出一辙。同法国女权运动一样,民初女权运动也是一种妇女自我意识觉醒后的自主运动。应该说,两者的相似性主要缘于两者革命—共和语境的相似性。对这种相似性,“反男性主导”论似乎有所忽略。

四、反传统语境下的妇女解放与“娜拉”的反叛

民初女权运动失败后,中国的妇女解放进入了一个相对低落期。袁世凯主政后,经他刻意推动,社会上掀起了尊孔的复古风潮,刚刚萌动的女权遭到弹压,传统妇德趁势卷土而来,到袁氏复辟和洪宪终结前,社会上关于妇女的议题主要集中在“贤妻良母”、“节女烈妇”等旧式话语,复古语境将解放语境几乎淹没。这种低迷一直等到五四新文化运动完全兴起后才得以扭转。

新文化运动缘于五四知识分子对民国初年共和走样的反思:为什么在西方卓有成效的民主共和,移植到中国却完全变味?其根由何在?新文化人士认为,根由在中国的文化传统之儒家礼教。他们认为,儒家礼教是中国皇权绵绵不绝的伦理根基,不仅支配国民的意识与行为,而且左右国民的生活与习惯,成了国民的文化心理特质,因此,如果不改造国民性,不唤醒“多数国民之自觉与自动”(43),不与旧有思想文化做个了断,所谓新制度、新国家只能是空谈。一场新旧文化的大对撞由是而起。“所谓新者无他,即外来之西洋文化也;所谓旧者无他,即中国固有之文化也。”(44)借西洋文化,新文化人士对中国文化传统进行了前所未有的反思与批判。在新文化运动反传统浪潮中,妇女解放作为一个反传统的议题重新浮出水面。

新文化人士认为,礼教抹杀人的个性、自由和尊严,不适合“现代生活”(45),必须从根上拔除。而礼教的根就是用以严尊卑、别贵贱的三纲五常之说。三纲之中,夫为妻纲与君为臣纲、父为子纲相互映衬;“男女有尊卑之序,夫妇有倡随之理”(46)是礼教常理。既然如此,解放妇女自然就成为新文化人士反传统礼教与思想革命的并举之策。在《新青年》创刊号上,陈独秀翻译了Max O’Roll的《妇人观》,借用他的言论宣布女性天生具有和男性同样的能力,颠覆传统的“牝鸡司晨,惟家之索”的妇女观,开了新文化人士解放妇女之先声。

新文化人士直接关于女子问题的讨论主要集中在贞操、婚姻、家庭、独立自主等话题,尤其是贞操,他们将其作为冲击传统妇德的重点。贞操是儒家礼教专为妇女设立的道德要求,为打破这种片面贞操观,1918年5月15日,《新青年》刊登了周作人翻译的《贞操论》,对传统贞操观提出质疑:贞操是女子单守的道德,还是男女都该守的道德?守贞操能让生活愈加真实、自由、正确、幸福吗?(47)为响应周作人的译文,胡适和鲁迅随后相继发表了《贞操问题》和《我之节烈观》(48),对传统贞操观,特别是时兴的节烈风,做了尖锐的批判。胡适在批判传统贞操观的同时,也对贞操提出了自己的看法,认为,贞操“不是个人的事,乃是人对人的事,不是一方面的事,乃是双方面的事。女子尊重男子的爱情,心思专一,不肯再爱别人,这就是贞操。贞操是一个‘人’对另一个‘人’的一种态度。因为如此,男子对于女子也该有同等的态度。”(49)胡适的新贞操观包含了男女平等的理念,他在其中刻意强调贞操是一个“人”对另一个“人”的事,言外之意是传统贞操观根本就没把女子当“人”。由此,贞操问题又联系到人格问题。

关于人格问题,“五四”时期的《新青年》、《新潮》、《妇女杂志》等刊物均有讨论,其中一个共同的看法是,人格是作为社会成员之个人应该具有的“独立健全”(50)的一种精神,而女子受制于传统伦理和家庭,其人格不全。新文化人士特别指出,人格问题比贞操问题更重要(51),如果一个社会国家没有自由独立的人格,“那种社会国家决没有改良进步的希望”。(52)然而,在新文化人士看来,中国以家庭为本位的旧伦理与宗法社会却无时无刻不在“损坏个人独立自尊之人格”,“窒碍个人意思之自由”,“剥夺个人法律上平等之权利”,“戕贼个人之生产力”。(53)所以,国家要改良进步,就必须对扼杀个人独立人格的传统礼教和束缚个性的宗法家庭制度有彻底的警醒;个性要解放,就必须打破礼教和家庭宗法制的束缚。

比照戊戌改良士人有关女子问题的谈论,可以发现,经过辛亥前女权的启蒙,新文化人士关于女子问题的谈论(贞操问题,人格问题,也包括陈独秀的妇人观)有了明显的不同。后者是从男女两性对比的视角来寻找问题的根源,进而将矛头指向了国家的文化传统,与改良士人“改造妇女”的被动应对不同,新文化人士表露的是改造传统的主动出击。也可以看出,新文化人士关于女子问题的讨论并不仅仅是因为女子问题,而是捆绑了国家问题,从贞操(礼教)到人格,从人格到国家,又从国家到礼教,从礼教到家庭制度,这些议题层层递推,却又环环相扣。从而,新文化运动时期反传统语境下的妇女解放,同戊戌时期救亡语境下的妇女解放、辛亥前革命语境下的妇女解放相比,在国家话语层面又呈现了某种一致性,即它们都是国家建构的伴生物。在这里,妇女解放是反传统的伴生物。如上所述,新文化人士主张人格健全和个性解放,而家庭宗法制又是人格和个性的窒碍,因此,冲破家庭的窒碍自然就成为新文化人士个人本位主义(54)的题中之意。“娜拉”,这个西来的反叛者,因切合反传统的意旨,也配合着有关贞操问题和人格问题的讨论,便在中国登场。

 

娜拉是易卜生的戏剧《娜拉》的女主角,《新青年》1918年6月15日“易卜生号”将其作为重点引进。(55)在易卜生的剧本中,娜拉是个家庭主妇,其夫是个只顾自身的中产者,多年后,娜拉终于领悟到自己不过是丈夫的玩偶,没有独立自主的人格,于是飘然离家而去。在新文化人士看来,娜拉的离家意味着对家庭桎梏的反叛,他们将其象征性投射到中国的家庭制度,吹响了“进攻旧剧的城的鸣笛”。(56)由于原生语境和次生语境的相似性(57),“娜拉”在中国一经推出,便成为妇女解放的形象代言,引起了广泛的讨论和持续的关注,成为五四时期醒目的文化事件。

围绕“娜拉”的话题主要集中在“离家”这一幕。胡适认为,娜拉离家,“只因为她觉悟了她自己也是一个人,只因为她感觉到她‘无论如何,务必努力做一个人’”(58),而其夫却把她“当做‘玩意儿’看待,既不许他有自由意志,又不许他担负家庭的责任,所以娜拉竟没有发展他自己个性的机会。所以娜拉一旦觉悟时,恨极她的丈夫,决意弃家远去,也正为这个原故。”(59)可见,胡适把“娜拉离家”看做是自我觉醒的标志,离家是为了做“人”,为了自己的人格。而罗家伦则以“娜拉未觉醒以前的生活也可以算是人吗”的质问与胡适相呼应,继而发出“做人”与“妇女解放”的呐喊。(60)一时间,有关“做人”与“解放”的字眼充斥了当时的趋新刊物,以致有时人说,“妇女运动的主义,就是所谓‘妇人亦人’的‘娜拉主义’”。(61)作为“中国妇女觉醒的时代性符号”(62),娜拉的影响,特别是对妇女解放而言,是具冲击性的,曾亲历五四新文化运动的阿英在忆及此处时说,娜拉“在当时的妇女解放运动中,是起了决定性作用的。我们从当年的典籍中,也不难找到无数的篇章,证明这些影响和作用。”(63)“娜拉”的影响也印证了《易卜生传》的作者袁振英的说法:“当娜拉之宣布独立,脱离此玩偶之家庭;开女界广大之生机;为革命之天使,为社会之警钟……易氏此剧,真足为现代社会之当头棒,为将来社会之先导也。”(64)

应该指出,娜拉离家是一种有象征意义的反叛方式,是一种对反叛的笼统的指称,正如鲁迅所说“立意在反抗”。(65)然而,作为反叛的一个具象,“离家”在五四新文化思潮发展过程中逐渐被刻板化为离家出走的举动,又因其作为具象所特有的示范效应,引发了许多盲目的离家行为。(66)这完全违反了新文化人士的初衷。“离家”虽然是娜拉觉醒后的行为表现方式,但新文化人士的立意并不在其作为具象的行为,而在其作为意象的“反叛”。胡适等人借娜拉的言行发出呼吁,并非倡议盲目的离家出走,因为走出夫(或父)之小家后,还有礼教社会之“大家”,如果没有出走之后的再出走,即使离开了小家,也会如鲁迅说的,“不是堕落,就是回来”。(67)娜拉离家,作为一个开放性的结局,其实只是反叛的开始。

新文化人士的“娜拉”,在五四时期并没被“新青年”完全领会,而在当代,也遭遇不少具有强烈性别意识的学者的曲解。他们认为,新文化人士发现并塑造“娜拉”,旋即以“(新女性)形象塑造者自居”(68);由新文化人士建构的“娜拉”形象,一开始就带有某种“去性别”的原始本质。(69)关于“去性别”说,他们的主要理由可以归结如下:新文化人士,特别是胡适,有意在“人”的层面来谈论娜拉,未特意标榜其为“女性”,并非只想唤醒女性,也非仅将注意力放在女性或妇女解放的课题上,“男性之塑造新女性形象,也就不是只出于为女性利益而发这么简单的动机”。(70)简而言之,新文化人士建构的“娜拉”没有女性特征,即“去性化”。这些论者刻意提出一个“去性化”,让人有些疑惑。如果说新文化人士把“娜拉”上升到“人”的层次来谈论即谓“去性化”,那么提不提“去性化”并不重要;如果是为了以之来说明新文化人士谈论“娜拉”的“动机不纯”,不是专为女性在做事,那么,也只是说新文化人士没有达到这些论者的期许或某些女性主义者的“仅为女性”标准,仅此而已。新文化人士难道就应该是“仅为女性”的女性主义者吗?不应该有国族主义的动机吗?应该说,“娜拉”原是易卜生用来抨击资产阶级的守旧成俗,在剥离其原生语境后,新文化人士创造性地将其转换为“中国娜拉”,成为反传统的典范,其女性身份不言而喻,并不需要特意标榜。而且,正是因为娜拉潜在的性别特征,才使得这种反传统(在新文化人士看来)更具冲击力、震撼力,因为,女性已经觉醒,男性尚待何日?诚如上述论者所言,“中国娜拉”不只是要唤醒女性,也是要唤醒男性,唤醒所有人,因为,“妇女解放问题,岂仅女界之福,亦世界前途之幸也”。(71)在这里,解放妇女,某种程度上也意味着解放男性。可以说,纯粹就妇女解放问题而言,在新文化人士看来,男性不是对立者,而是同盟军;男女不是性别对立,而是性别合作。

前面提到,新文化人士谈论女子问题并不仅仅是因为女子问题,更重要的是因为传统问题和国家问题,但解决女子问题或妇女解放又是反传统和解决国家问题不可或缺的重要环节。由于历史原因,中国女子往往很难自我觉悟并自行提出解决女子问题,于是就有了男性的先行者。周作人在提及翻译《贞操论》的目的时说:“女子问题,终竟是件重大事情,须得切实研究。女子自己不管,男子也不得不先来研究。一般男子不肯过问,总有极少数觉了的男子可以研究。我译这篇文章,便是供这极少数男子的参考。”(72)他一定程度上道出了新文化人士率先谈论女子问题的原委。娜拉的离家或反叛,意味着妇女觉醒后的自我解放,新文化人士将其引进意在刺激中国女子(也间接刺激中国男子)觉醒,然后进行自我解放,同辛亥前的女权启蒙相比,这是一个更深层面的思想启蒙。可以说,正因为有了新文化人士“娜拉”的呼唤,才有了五四运动中女青年的“集体出走”。(73)特定的历史语境催生特定的启蒙,反传统的思想语境催生了娜拉式的启蒙,如果我们不刻意纠缠于启蒙主体的性别身份,不用西方的标杆来做比照,而将关注点放在本土特定的历史情境,对中国的妇女解放就不会生出上述某些女性主义者的贬责。

五、语境与“反男性主导”论的叙事

上文从观念层面梳理了近代中国妇女解放的几个主要议题,从戊戌前后的废缠足与兴女学,到辛亥前后的女权和女权运动,再到五四时期的贞操问题、人格问题以及“娜拉的反叛”,通过粗线条的勾勒,大致描绘了这个时段妇女解放的一个基本轮廓。总体上看,近代中国的妇女解放嵌套在“国家建构”的话语里,不论戊戌时期救亡语境下应急性改造妇女,还是辛亥前革命语境下女权的伸张,以及五四时期反传统语境下“娜拉”形象的建构,无不有一个“为国家”的前提——救亡是为国家,革命是为国家,反传统也是为国家。从而可以说,近代中国的妇女解放是国家建构的伴生物,而实际上,它也被当成了国家建构的一个必要环节,并随国家建构的变化而变化。不管妇女解放和国家建构之间有没有内在的因缘关联,就近代中国的妇女解放而言,它与国家建构之间的互动是一种确定无疑的历史性的存在,这一点决定我们在审视和把握它的时候,就不能置国家建构及其特定的历史主题于不顾。可以这样说,国家建构是审视近代中国妇女解放不可回避的语境,而且,正因为有这样的语境的制约,它才呈现出了一种异于西方的样态,即:男性主导,性别合作。

应该说,近代中国的妇女解放处在一个中西对冲、传统与现代杂糅的错综复杂的语境中。由于借用了西方观念,有一个西方模板做参照,它往往又容易遭遇一种西式叙事标准的评判。然而,橘逾淮而为枳,西方观念到了中国后,被置于中国的语境,往往会带入中国元素,从而生出跟西方模子不完全相同的东西。“反男性主导”论无视这一点,以一种西式的对妇女解放的先入之见来看中国的妇女解放,这一方面是抽离了中国的妇女解放赖以生成的本土语境,另一方面也是将西式妇女解放抽象为一种普适标准,将其拔高到了超历史层面。

从根源来看,“反男性主导”论之所以反男性主导,是因为其主张者在妇女解放的问题上所持的那种性别对立意识。在他们看来,妇女解放如果不是妇女把握和主导,不是通过同男性斗争得来,那么这一“解放”就不过是男权的一种“规定”,不能算是真正的解放。真正的解放必须要摆脱男权的控制。有这样一种说法:“男权主导妇女解放话语的另一面,那就是搞出一个‘中国特色’的、难以向社会性别权力关系挑战和对男权框架质疑的‘妇女解放’。”(74)可以看出,“反男性主导”论基于性别对立意识,在根本上是否定近代中国妇女解放的正当性的。但是,这种基于性别对立意识之上的否定,不管其包含的女性关怀是否得体和正当,实质上却是反历史的,因为它抛开了历史语境,丝毫没有顾及妇女解放在其历史展开中所应承受的制约。而且,就性别对立来讲,它也只是西方女权运动兴起后逐步建立起来的一种看待男女性别关系的模式,“反男性主导”论却把它当成了一种超历史的、普适性的性别关系。

“反男性主导”论在价值层面用西式标杆质疑近代中国妇女解放的正当性,而在历史书写的操作层面,也对助推近代中国妇女解放的国族主义叙事进行挑战。在“反男性主导”论看来,国族主义含有一个男性主体(因为国族主义也是由男性主导的),其叙事也就隐含了一种男性视角,这导致妇女的主体性被遮蔽,因而需要从“女性自身的视角”(75)来重新书写女性的历史。视角的转变带来了历史景观的巨大改变:原来在国族主义叙事中被颂扬的近代中国妇女解放,在女性视角看来,本质上不过是以进步的名义强加于传统妇女的一种现代化暴力。应该说,“反男性主导”论的叙事带来了巨大冲击,也有某种合理性,但由于其将女性和男性、女性和国族、边缘和中心、微观和宏观等对立起来,又无可避免地存在一些问题。下文将以海外学者高彦颐的缠足叙事为例子来做分析,揭示这类叙事存在的问题。

高彦颐是一位颇具影响的“反男性主导”论者。在《缠足》(76)这部被费侠莉誉为“跨越了国族主义、女性主义和东方主义的框架”(77)的力作中,她向我们展示了从女性视角来书写女性历史的别开生面的策略。

如其所言,高彦颐书写缠足的目的是为了揭示被“国族巨型历史”所“封装”的传统妇女的主体性和能动性。她认为,做到这一点需要倾听女性当事人的声音,而这显然是不可能的,因为那些处于“巨型历史”边缘的以身体诉说自我的缠足妇女的声音已经无法直接听到,即便是口述史记录的年长妇女的声音,由于新时代新语汇特别是国族意识的干扰,也是一些二手声音。因此,为了让“微型化”或“被封装”的历史重现光明,能做的唯有“解译”。所谓“解译”,一方面是要将缠足女性身体的无言呈现扣连到她们隐秘的内心世界,另一方面则要对那些引述或代替她们发言的著述或二手声音予以重新解读。高彦颐的解译采用倒叙方式,即从缠足行将消逝的现代开始,然后再回溯到传统时代。之所以要这样,是因为在她看来我们现有的关于缠足的认识几乎都是反缠足运动带来的,如果不将现代的偏见清理掉,缠足的奥秘就很难破解。从天足观念开始,在解译现代各类偏见之后,高彦颐发现,“缠足经验的‘真实’,并不在这里”(78);于是,她把目光投向了19世纪之前的中国社会,通过解译缠足妇女的足服、足饰和身体语言,最终给我们呈现了一个女性欲望的世界,从而揭示了其想要的妇女的主体性和能动性。

解译是高彦颐缠足叙事的主要策略,其中含有一个女性视角。这里应该指出,所谓“女性视角”,并不是指女性当事人的视角,而是指叙事者自身所持有的一种以女性为中心来看待事物的方式,它包含叙事者的一种女性关怀。高彦颐在缠足叙事中的女性关怀表现为同情缠足女子并通过解译代其发言。她指出,反缠足是“救亡图存的国族迫切性”和“国耻心态”下的急功近利举措,它不过“是我们的欲望,而不是她们的”,其中包含严重的权力失衡:缠足女子受敌视,并被公开羞辱。她以缠足女子代言人的身份对这种权力失衡进行了控诉:“‘天足’和‘放足’都是基于一种优势地位而产生的‘巨型’范畴,其表述无关乎妇女(所体现出来的)体现生命所存在的关怀与律动。‘天足’依其定义,是一种她们已然失去的原始状态,因此天足范畴等于是宣告她们永世不得翻身,只能祈求奇迹出现;而‘放足’则将她们摆在被动承受的位置。”通过控诉,并通过对缠足妇女在解放话语中进退维谷的描述,高彦颐将反缠足置于道德的审判庭:反缠足,就是对缠足妇女的不义;那种视缠足为传统中国“压迫妇女、故步自封、蛮横专制、漠视人权”等落后的表征的看法,不过是国族主义解放叙事及其所包含的进步史观的一种设想。而在高彦颐看来,缠足更多的应放在时尚史的范畴来理解,因为在传统中国,“缠足不是一种负累,而是一种特权。缠足的存在,不仅是为了向外在世界宣告身份地位和可欲性,对女人本身而言,这还是自尊的一种具体体现。”可是,这种传统社会的时尚,被纳入近代化的变奏之后,在“跨国语境”中一下子就失去了光环。高彦颐认为,这是男性的国耻心态所致。国耻心态导致了诋毁缠足妇女的极端叙事,如梁启超“将女性塑造为寄生虫、禽兽和奴隶”,这种影响深远的叙事抹杀了传统女性的功劳、价值,强化了其被动性,无视她们内心的欲望,从而彻底地封装了她们的主体性和能动性。在高彦颐看来,国族主义或男性主导的妇女解放有一个预设,即:传统妇女缺乏主体性和能动性,“根本无法拯救自己”,从而需要男性引路人或代言人。但高彦颐认为,充当女性代言人的男性主体因为“无法陈说出女性欲望”,根本无法为女性代言。借用“女性欲望”,高彦颐封闭了男性的代言之路:“根本无需我们越俎代庖,对她们应该抱持什么样的目标指指点点。”(79)说得更直白一点就是:男性主导的妇女解放,完全没有必要。

 

那么,代表了女性的主体性和能动性的那种女性欲望到底是什么呢?高彦颐通过解译承载了缠足妇女主体经验的弓鞋、袜子、裹脚布、爽足粉、缠足药方、绣样等等,勾画了一幅她们如何活用和对抗自己的身体,以及在同侪竞争中力求抢眼的主体性和能动性图像。譬如,她对作为缠足女子“身体私密部位的延伸”的鞋履进行了这样的解译:“她们凭借着想像与技巧,从质料选择、款式趋新,以及精致手艺等等方面,制作完美的鞋履,力求最抢眼的视觉呈现,以与她们的姐妹邻居们一争长短。”她们“巧妙地布置了一场遮蔽和幻觉戏法,从而操弄了观看者的目光。她们的技巧,是把纷乱杂沓的世界,浓缩、化约到她们的底妆——红缎,还是白绫?销金,还是绿线锁?对于绣鞋的鞋身外缘、鞋底,特别是鞋尖,这种种细琐的部位,做鞋女子大费周章地细心整治,借以将世上无穷无尽的欲求和幻想,聚焦到她的身体自我之上。”(80)应该说,高彦颐大费周章解译出来的这幅图像如果只是为了用来证明缠足妇女有主体性和能动性,其目的算是达到了;但是,如果要完成自我拯救,缠足妇女似乎还应该具有某种更高层面的主体性和能动性,如独立的自我意识,或摆脱男性欲望支配的主体性和能动性。高彦颐没有为我们提供这样的图像。而如果传统女子没有那种摆脱男性控制的主体性和能动性,她们又如何能在男性主导的社会进行自我拯救,特别是完成“反男性主导”论那种所谓的“真正的解放”呢?高彦颐本想通过寻找传统女子的主体性和能动性从根子上解构男性主导的国族主义解放叙事,现在看来,她的这种做法并不成功。

高彦颐缠足叙事的一个旨趣是想揭示与时代脱节或被时代遗忘的边缘人群的历史,看看他们的生存境况是由什么造成的,但在策略的运用上,她走向了极端。作为高彦颐的主要叙事策略,解译并不仅仅是“拯救历史”情结对被淹没声音的打捞,它实质上也包含了对浮在历史地表的声音的扭曲与挞伐,譬如:高彦颐说,像秋瑾、丁玲这样的知识女性,她们的声音诉说着“国族巨型历史的语汇”,不能作为女性的代表来呈现“女性经验和主体性的图像”,因此而不忍卒读。(81)解译的极端运用在女性和国族之间设置了一道屏障,于是,跨过屏障的女性就成了异类。历史地看,国族并不拒绝女性,近代一些女性加入国族行动的行列就是对此很好的说明。但高彦颐“反男性主导”思想所固有的性别对立意识以及凡国族的就是男性的解译逻辑,却将女性驱逐到了国族之外。从这一点看,她非但没有像费侠莉说的那样“跨越了女性主义”,反而在营造国族和女性之间对立的同时,进一步强化了男性和女性之间的对立。

一部将女性置于国族之外的历史,无疑会将关于女性的叙事从有关国族的语境中强行剥离,自然不会顾及前文所述的国家建构的语境。不顾全语境,以及无视语境对历史事件本身的制约,会不可避免地带来极端的叙事,也正是因为这样,高彦颐的缠足叙事走了一个极端,呈现出非历史的一面。譬如,她不恰当地把一种超历史的女性关怀放置在叙事中,在这种关怀的支配下,女性被她置于国族之上,从而营造出一种倒置的另类景观:不是缠足该受谴责,而是国族主义该受谴责。从高彦颐的叙事看,她的女性关怀给我们留下了这样的印象:不管什么理由,女性的个人自主生活都不应被干涉。而这无疑是超历史的。

历史书写不该受超历史观念支配,这本是高彦颐所认同的。譬如,她以此来指责国族主义叙事,认为其在打压传统、封装异类时所用的进步观念就是一种超历史的假设。但是,高彦颐也许并没有意识到,她自己也同样要面临这种超历史的指责。

高彦颐说:“将缠足打造成一个同质性的课题,同时又摒弃其他竞争性观点,一律蔑视为‘封建’,此乃现代反缠足运动最不朽的‘功绩’。”(82)现在,似乎也可以用与此类似的方式来评价她本人的缠足叙事:将国族主义解译为一种男性话语,摒弃其所有非性别的主张,此乃这一叙事最出色的“功绩”。这一“功绩”带来的一个极具破坏力的见解是:国族主义主导的妇女解放,不过是跨国语境下中国男性在“欧洲白色子”面前产生的“男性自卑感”使然(83),没什么正当性。应该说,近代中国的国族主义是在“物竞天择,适者生存”的跨国环境中兴起的,关注的是民族存亡危机,其社会达尔文主义的话语体系,按说不是性别话语,而是跨国语境中的民族话语或种族话语;由其主导的妇女解放也是由种族话语、国家话语引出的,而非性别话语(前面所述废缠足与兴女学不含性别比较的视角,说的也是这个道理)。但是,高彦颐将这一切(民族问题、国家问题以及她头脑中一闪而过的“跨国”问题)都封装进了性别话语。于是,性别问题就被她抬高到了一个比国族问题更应优先考虑的位置。

六、结语

本文对近代中国男性主导下的妇女解放做了阐述,并不是想表明妇女解放应该受男性主导,而只是想说明,男性主导的妇女解放作为一种历史,有它特殊的原因,如果妇女解放是应该的,那么这种原因以及由此造成的男性主导至少不是一种过错。“反男性主导”论基于一种超历史的性别对立意识,认为男性主导会封装、压抑妇女的主体性和能动性,不利于其发展,而本文的梳理表明,在男性主导下,辛亥前革命语境下的女性已经萌生了此前女性所没有的那种自我意识。“反男性主导”论不仅无视这个历史事实,也无视近代中国妇女解放呈现出的那种性别合作的面相,而只顾一味地主张反男性主导,其主张的非历史性已无需赘言。其实,从根本上说,“反男性主导”论之所以要反男性主导,是因为其持有的性别对立意识潜在地把男性看做了同质化的压迫女性的同盟。但是,如果社会存在非性别的或性别之外的等级,男性和女性就都不会是同质化的,其中既不会有一个统一的女性阵线,也不会有一个统一的男性联盟。而且,如果社会存在等级,消除社会性别等级就不会是妇女解放的全部,不管它是男性主导还是女性主导。也可以这样说,从“人”的解放来看,消除性别等级不一定比消除非性别等级具有优先性。在这个层面上,我认为,妇女解放应该要与“人”的解放结合在一起,也始终会与“人”的解放结合在一起。近代中国的妇女解放体现了这样的结合。

本文以高彦颐缠足叙事为例子,在妇女史书写的策略层面对“反男性主导”论的叙事进行了分析,指出了其极端性和非历史性的一面,目的是想借此表明语境问题比历史书写中的策略问题更为根本,而不是为了拒斥女性视角或微型书写。本文无意于女性视角与男性视角、微型历史与巨型历史孰是孰非的问题,只是想揭示那种将女性与男性、微型与巨型对立起来或割裂开来的做法存在的问题。应该说,微型历史对于丰富历史叙事、摆脱巨型历史单调的复写,是建设性的。但是,高彦颐认为,“巨型”(譬如国族)压抑“微型”(譬如缠足女子),并造成后者的历史被淹没,而为了拯救这一历史,还原历史本相,就需要抵制巨型话语及其历史,这就走了极端。其实,妇女史的书写,不管采用什么样的策略或范式,尊重并顾全历史语境应该是第一位的。性别语境的无限扩张并不适当。我不赞同那种为了弘扬一种历史书写而贬抑另一种历史书写的研究取向。无论采用什么策略或范式,妇女史必须同政治的、经济的、文化的历史语境结合起来。“最好的妇女史并不仅仅告诉我们历史上的女人”(84),那种不顾及语境的单独的妇女史或许只是神话,在这个层面上,我非常赞同高彦颐说的这句话:“妇女历史必须被更深地置于中国整体历史之中。”(85)

初稿分别作为“中国人民大学清史研究所学术工作坊”(2012年6月13日)的报告论文和“清帝逊位与民国肇建一百周年国际学术研讨会”(北京,2012年6月15—18日)的会议论文宣读过。

感谢夏明方教授和史学界同仁富有启发性的评论。文责自负。

注释:

①孟悦、戴锦华:《浮出历史地表》,河南人民出版社1989年版,第25—26页。

②许慧琦:《“娜拉”在中国:新女性形象的塑造及其演变(1900s-1930s)》,台北,政治大学历史学系2003年版,第138页。

③“释放女人”由美国传教士林乐知提出。林乐知于1868年创办了以传教为主要目的的报纸——《教会新报》(1874年更名为《万国公报》)。自创办之日起,此报就开始陆续刊登一些传教士批评中国“女俗”方面的文章,涉及缠足、溺女、婚姻、家庭等方面。林乐知的观点是对这些传教士们观点的提炼和总结,具有代表性和概括性,所以,本文借用他的说法,用以指代传教士们的一般性看法。

④林乐知撰,任保罗述:《论中国变法之本务》,李又宁、张玉法主编:《近代中国女权运动史料》上,台北,龙文出版社股份有限公司1995年版,第389—390页。

⑤林乐知撰,任保罗述:《论女俗为教化之标志》,《近代中国女权运动史料》上,第397页。

⑥任保罗:《论家之本在女》,《近代中国女权运动史料》上,第415页。

⑦林乐知撰,任保罗述:《论中国变法之本务》,《近代中国女权运动史料》上,第388页。

⑧譬如,对待缠足问题,他们认为,“缠足之事实,僭上帝之权,犯罪非轻……我教会切宜速除此弊焉。”参见抱拙子《劝戒缠足》,《近代中国女权运动史料》上,第484—485页。

⑨参见茅海建《从甲午到戊戌:康有为〈我史〉鉴注》,生活?读书?新知三联书店2009年版,第135—136页。亦参见董士伟《康有为佚文〈戒缠足会启〉及其评价》,《历史档案》1992年第1期,第118—119页。

⑩康有为:《请禁妇女裹足折》,《戊戌奏稿》,上海古籍出版社1995年版,第43页。

(11)梁启超:《戒缠足会序》,《饮冰室文集》第1卷,云南教育出版社2001年版,第173页。

 

(12)新化曾继辉:《不缠足会驳议》,中华全国妇女联合会妇女运动历史研究室编:《中国妇女运动历史资料(1840-1918)》,中国妇女出版社1991年版,第71页。

(13)《恭祝天足会》,《近代中国女权运动史料》下,第884页。

(14)《张公祠第一次放足会演说》,《近代中国女权运动史料》下,台北,龙文出版社股份有限公司1995年版,第865页。

(15)梁启超曾论道:“女学最盛者,其国最强,‘不战而屈人之兵’,美是也。女学次盛者,其国次强,英、法、德、日本是也。女学衰,母教失,无业众,智民少,国之所存者幸矣,印度、波斯、土耳其是也。”梁启超:《论女学》,收入《变法通议》,华夏出版社2002年版,第97页。

(16)梁启超:《论女学》,《变法通议》,第96页。

(17)梁启超曾指出:“缠足一日不变,则女学一日不立。”(《论女学》,《变法通议》,第98页)可见,“废缠足”主要是为“兴女学”做铺垫的。

(18)清如:《论女学其二》,《近代中国女权运动史料》上,第556页。

(19)梁启超:《变法通议》,第93页。

(20)具体分析可参见拙文《清末民初女学实践状况考察》,《中州学刊》2006年第3期,第179—182页。

(21)日本学者须藤瑞代有类似的看法。参见[日]须藤瑞代著,须藤瑞代、姚毅译《中国“女权”概念的变迁——清末民初的人权和社会性别》,社会科学文献出版社2010年版,第171页。

(22)参见须藤瑞代《中国“女权”概念的变迁》,第56—62页。

(23)金天翮著,陈雁编校:《女界钟》,上海古籍出版社2003年版,第53、79页。

(24)金天翮对“国民”的定义是:“国于天地必有与立,与立者国民之谓也。”金天翮:《女界钟》,第4页。

(25)金天翮:《女界钟》,第4、56、4、50—53、57、82页。

(26)陈东原:《中国妇女生活史》,上海书店出版社1984年版,第334页。

(27)金天翮:《女界钟》,第5、12页。

(28)金天翮在《女界钟》发表前曾与《革命军》的作者邹容交往甚密。从当时的时局来看,“革命”的目标是“共和”,这也正是《女界钟》所呼吁的。

(29)Iris Young, "Beyond the Unhappy Marriage: A Critique of the Dual Systems," in Lydia Sargent(ed.),Women and Revolution: A Discussion of the Unhappy Marriage of Marxism and Feminism(Boston: South End Press,1981),pp.43—69.

(30)金天翮:《女界钟》,第37页。

(31)《女界钟》由上海大同书局出版以后,数月之中,即告售罄,后在日本修订重版。熊月之:《导言》,《女界钟》。

(32)陈撷芬:《独立篇》,《中国妇女运动历史资料(1840-1918)》,第244—246页。

(33)陈撷芬:《女界之可危》,《近代中国女权运动史料》上,第556页。

(34)秋瑾等组建“实行共爱会”主要是为了帮助愿意去日本游学的女同胞,她说:“欲脱男子之范围,非自立不可;欲自立,非求学艺不可,非合群不可。东洋女学之兴,日见其盛,人人皆执一艺以谋身,上可以扶助父母,下可以助夫教子,使男女无坐食之人,其国焉能不强也?我诸姊妹如有此志,非游学日本不可;如愿来妹处,俱可照拂一切。妹欲结二万万女子之团体,继兴共爱会,名之曰实行共爱会。”(秋瑾:《致湖南第一女学堂》,《近代中国女权运动史料》下,第1094页)可以说,“实行共爱会”是一个以强国为目标的女权组织。

(35)如《敬告中国二万万女同胞》(1904年)、《致湖南第一女学堂》(1905年)、《〈中国女报〉发刊辞》(1906年)、《敬告姊妹们》(1907年)等等。参见秋瑾著,郭长海、郭君兮辑注《秋瑾全集笺注》,吉林文史出版社2003年版。

(36)参见须藤瑞代《中国“女权”概念的变迁》,第84页。

(37)秋瑾:《致秋士林》,《秋瑾全集笺注》,第418页。

(38)秋瑾:《精卫石》,《秋瑾全集笺注》,第458页。

(39)秋瑾:《〈中国女报〉发刊辞》,《秋瑾全集笺注》,第374页。

(40)夏晓虹:《晚清文人妇女观》,作家出版社1995年版,第79页。

(41)1912年4月8日在南京成立,由唐群英联络湖南的女国民会、上海的女子参政同志会等团体组成。

(42)金天翮:《女界钟》,第56、62页。

(43)陈独秀:《吾人最后之自觉》,《青年杂志》第1卷第6号,1916年2月15日,第4页(文页)。

(44)汪叔潜:《新旧问题》,《青年杂志》第1卷第1号,1915年9月15日,第3页(文页)。

(45)陈独秀:《孔子之道与现代生活》,《新青年》第2卷第4号,1916年12月1日,第7页(文页)。

(46)朱熹著,吕祖谦撰:《朱子近思录》第12卷,上海古籍出版社2000年版,第120页。

(47)[日]与谢野晶子著,周作人译:《贞操论》,《新青年》第4卷第5号,1918年5月15日,第388页。

(48)《我之节烈观》发表在《新青年》第5卷第2号(1918年8月15日),当时鲁迅用的是笔名唐俟。

(49)胡适:《贞操问题》,《新青年》第5卷第1号,1918年7月15日,第7页。

(50)叶绍钧:《女子人格问题》,《新潮》第1卷第2号,1919年2月1日,第256页。

(51)参见《胡适答蓝志先书》,《新青年》第6卷第4号,1919年4月15日,第399页。

(52)胡适:《易卜生主义》,《新青年》第4卷第6号,1918年6月15日,第505页。

(53)陈独秀:《东西民族根本思想之差异》,《青年杂志》第1卷第4号,1915年12月15日,第2页(文页)。

(54)这里应该指出,新文化人士倡导的个人本位主义(即个人主义或“为我主义”)虽然强调个性解放,但与西方只尊重个性发展、不强调个人与社会一致性的个人主义不同,它实际上是一种“救国必先有我”的“为国家”的个人主义。譬如,个人主义的倡导者胡适在《不朽》中说,“我这个现在的‘小我’,对于那永远不朽的‘大我’……须负重大的责任”(《新青年》第6卷第2期,1919年2月15日,第101页);陈独秀在《新青年》中也说,“不以个人幸福损害国家社会”[陈独秀:《新青年》,《新青年》第2卷第1号,1916年9月1日,第3页(文页)]。

(55)“易卜生号”是《新青年》刻意推出的首个专号,此专号除了《娜拉》(A Doll‘s House,胡适、罗家伦译,后来有人将其译为《玩偶之家》、《傀儡家庭》)外,还包括易卜生的另外两部戏剧——《国民之敌》(An Enemy of the People,陶履恭译)、《小爱友夫》(Little Eyolf,吴弱男译)(三剧中,只有《娜拉》是一次性刊出,另二剧是连载),以及胡适撰写的《易卜生主义》和袁振英撰写的《易卜生传》。

(56)鲁迅:《〈奔流〉编校后记》,《鲁迅全集》第7卷,人民文学出版社2005年版,第171页。

(57)这里的原生语境是指易卜生所抨击的资产阶级的成俗与家庭伦理,次生语境是指当时中国社会的礼教旧俗与家庭宗法制,二者虽然不同,但从桎梏人性来说是相似的。

(58)胡适:《介绍我自己的思想——〈胡适文选〉自序》,欧阳哲生编:《胡适文集》(五),北京大学出版社1998年版,第510—511页。

(59)胡适:《易卜生主义》,《新青年》第4卷第6号,1918年6月15日,第504页。

(60)罗家伦:《妇女解放》,《新潮》第2卷第1号,1919年10月,第3页。

(61)曾琦:《妇女问题的由来》,《妇女杂志》第8卷第7号,1922年7月5日,第8页。

(62)刘再复:《百年来中国三大意识形态的觉醒与今日的课题》,《华文文学》2011年第4期,第45页。

(63)阿英:《易卜生的作品在中国》,《阿英文集》,香港,生活?读书?新知三联书店1979年版,第670—671页。

(64)袁振英:《易卜生传》,《新青年》第4卷第6号,1918年6月15日,第613页。

(65)鲁迅著,赵瑞蕻注释?今译?解说:《摩罗诗力说》,天津人民出版社1982年版,第14页。

(66)参见许慧琦《“娜拉”在中国》,第131—136页。

(67)鲁迅:《娜拉走后怎样》,《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社2005年版,第168页。

(68)许慧琦:《“娜拉”在中国》,第117页。

(69)持这种看法的主要代表是留美华裔学者孟悦和台湾学者许慧琦,许慧琦对孟悦的观点进行了提炼和深化。有关详细论述见许慧琦《“娜拉”在中国》,第15、116—130页。

(70)许慧琦:《“娜拉”在中国》,第129页。

(71)华林:《社会与妇女解放问题》,《新青年》第5卷第2号,1918年8月15日,第162页。

(72)与谢野晶子:《贞操论》,《新青年》第4卷第5号,1918年5月15日,第386页。

(73)林贤治:《娜拉:出走或归来》,百花文艺出版社1999年版,第2页。

(74)参见王政、高彦颐、刘禾《从〈女界钟〉到“男界钟”:男性主体、国族主义与现代性》,王政、陈雁主编:《百年中国女权思潮研究》,复旦大学出版社2005年版,第24页。

(75)[美]高彦颐著,李志生译:《闺塾师——明末清初江南的才女文化》,江苏人民出版社2005年版,第4页。

(76)高彦颐2005年出版了英文著作Cinderella’s Sisters:A Revisionist History of Footbinding,后被翻译为中文,取名《缠足:“金莲崇拜”盛极而衰的演变》(苗延威译,江苏人民出版社2009年版)。高彦颐本人对中译本非常满意。下文相关引述主要参照其中译本。

(77)Charlotte Furth, "Charlotte Furth‘s Review of Cinderella’s Sisters: A Revisionist History of Footbinding," China Quarterly, Issue189, March 2007,p.219.

(78)高彦颐:《缠足》,第8—9、135页。

(79)高彦颐:《缠足》,第80、288、85、4、288—289、15、22、4、127、261页。

(80)高彦颐:《缠足》,第274、289、269页。

(81)高彦颐:《缠足》,第10页。

(82)高彦颐:《缠足》,“前言”,第6页。

(83)王政、高彦颐、刘禾:《从〈女界钟〉到“男界钟”:男性主体、国族主义与现代性》,王政、陈雁主编:《百年中国女权思潮研究》,第2页。

(84)[美]伊沛霞著,胡志宏译:《内闱——宋代的婚姻和妇女生活》,江苏人民出版社2004年版,第239页。

(85)高彦颐:《闺塾师》,第4页。